Lukijalle

Tämä pienimuotoinen teos on tarkoitettu lukijalle, jota kiinnostavat politiikan perustavat kysymykset. Tässä kirjassa ei käsitellä työttömyyttä, sosiaaliturvaa, talouspolitiikkaa, Euroopan Unionia, Natoa, itsenäisyyttä, ulko- ja turvallisuuspolitiikkaa, koulutuspolitiikkaa tai eläinten oikeuksia - vain muutama ajankohtainen aihe mainitaksemme. Kuitenkin tämä kirja käsittelee politiikkaa. Mitä se siis voi olla?

Tässä kirjassa mennään politiikan aiheeseen pintaa syvemmälle paljastamaan mekanismit, jotka ohjaavat yhteiskuntiemme kehittymistä. Tarkoituksena on selventää sellaisia poliittisen elämän käsitteitä, joita on tahallaan pidetty epäselvinä. Tässä kirjassa monet tutut asiat määritellään uudella tavalla; väitetään esimerkiksi, että kansanvalta on vain kaunisteltu nimi enemmistön tyrannialle, ja että ihmisoikeudet ovat vain tämän tyrannian kömpelö ja valheellinen anteeksipyyntö ilman käytännön merkitystä. Myös sellaisille käsitteille kuin valta ja vapaus esitetään uudenlaiset määritykset.

Tämä kirja ei ole asiantuntijoille suunnattu teoreettinen tutkielma vaan tavallisille arkipäivän ihmisille kirjoitettu opas. Tämän teoksen lähdeaineisto on pääasiassa jokaisen saatavilla olevaa peruskirjallisuutta, sanomalehtiä, hakuteoksia jne., ja moni lukija saattaa kokea tässä esitetyt asiat liiankin tutuiksi. Sellaisille lukijoille, joilta yhteiskuntafilosofian keskeiset asiat ovat päässeet unohtumaan, tämä on hyvä tilaisuus kerrata niitä.

Yleisen lähdemateriaalin käytöstä huolimatta - tai siitä johtuen - tämä teos ei ole mikään oppikirja, jossa ainoastaan kerrottaisiin, mitä mieltä jotkut filosofit, tiedemiehet tai yksityiset ajattelijat ovat olleet. Lähdemateriaali on tässä ainoastaan kehyksenä, jonka sisään kokoavia teorioita punotaan.

Kirjan tekstissä lähdetään perinteiseen tapaan liikkeelle "pohjalta" eli tehdään linjanveto varhaisista antiikin poliittisista filosofeista nykyaikojen teoreetikkoihin ja 1900-luvun merkittävimpiin aatteisiin. Eri yhteiskuntafilosofien ajatelmat taustalla tunkeudutaan sitten esihistorian hämäriin etsimään johtolankoja, jotka selittäisivät paitsi muinaista myös nykypäivien yhteiskunnallista elämää. Tämän tutkimusmatkan jälkeen analysoidaan nykyaikaista vallanjakoa sekä vallankäyttömenetelmien ja oikeusjärjestelmien toimintaa - samalla niitä kritisoiden. Lopuksi käsitellään eräiden huomiota herättäneiden kirjoittajien esittämää nykyjärjestelmien kritiikkiä sekä esitetään yhteenveto tämän teoksen oleellisista johtopäätöksistä.

Tässä teoksessa ei pyritä antamaan elämänohjeita lukijoille eikä tässä esitetä mitään utopistisen "ihanneyhteiskunnan" mallia, jota kaikkien haluttaisiin kannattavan. Tämän vaatimattoman kirjasen ainoana tavoitteena on edistää lukijan kriittisyyttä kaikkea näkemänsä ja kokemaansa kohtaan. Tämä teos on saavuttanut tavoitteensa, jos lukija tämän luettuaan on rehellinen itselleen eikä anna enää kenenkään valheita hokevan poliitikon pettää itseään. Lukijan asenteiden ei tarvitse muuttua. Riittää, kun hän alkaa kutsua asioita niiden oikeilla nimillä. Se on hyvä alku.

Helsingissä keväällä 1998 Petteri Nuuttimaa

Yhteiskuntafilosofeja

Maailmassa on 192 valtiota, joista 45 on monarkioita ja loput tasavaltoja (v.1996). Näistä kahdesta valtiomuodosta on olemassa monia eri variaatioita, eikä pelkän virallisen valtiomuodon perusteella voi tietää, kuinka "tasavaltainen" tai "monarkkinen" jokin valtio todellisuudessa on.

Aiemmin yleinen yksinvaltainen monarkia on nykyisin harvinainen, mutta yksinvaltaisuus järjestelmänä ei ole kadonnut. Useimmat nykyiset itsevaltiaat eivät kutsu itseään kuninkaiksi eivätkä valtakuntiaan kuningaskunniksi vaan he piiloutuvat presidenttien, pääministereiden, puoluejohtajien ja tasavaltojen nimikkeiden taakse. Maailman maista noin kolmannes on erilaisia yhden miehen, yhden puolueen, yhden ryhmän tai yhden uskontokunnan hallitsemia diktatuureja. Myös ns. demokraattisten valtioiden joukossa on monia, joiden demokratia on lähinnä näennäistä; niiden valtiollisessa järjestelmässä sekä kansalaisoikeuksien ja sananvapauden toteutumisessa on vakavia puutteita.

Vaikka useimmat pitkälle teollistuneet korkean elintason maat ovat omaksuneet ns. länsimaisen demokratian, niiden poliittiset järjestelmät eroavat toisistaan. Myös siinä valtioiden välillä on eroja, mitkä ovat taloudellisen vallan ja poliittisen vallan keskinäiset kytkennät ja vaikutussuunnat - niin kansallisella kuin kansainvälisellä tasollakin.

Maailman eri maita ja niiden kymmeniä erilaisia järjestelmiä tarkkailemalla emme pysty tieteellisesti määrittelemään, millainen on tai olisi hyvä poliittinen järjestelmä. Ensiksi pitäisi määritellä, mitä on hyvä ja mitä on huono, ja kenen kannalta ne ovat hyviä tai huonoja, ja kenen kanta ratkaisee. Nämä eivät ole helppoja kysymyksiä. Yhteiskuntien poliittista oikeutusta ja tarkoituksenmukaisuutta onkin pohdittu niin kauan kun on ollut yhteiskuntia.

Kaksi varhaisista ajattelijaa, joiden luomiin käsitteisiin usein viitataan eri tieteiden historiassa, olivat Sokrates ja hänen oppilaansa Platon, jotka elivät Antiikin Kreikassa 300-400 -luvuilla eKr. Millaiset olivat heidän käsityksensä valtiosta ja yhteiskunnasta?

Sokrateen mukaan valtio on luonteeltaan aina enemmän tai vähemmän oikeudenmukainen, sillä mitä väärämielisempi ja epäoikeudenmukaisempi jokin valtakunta on, sitä todennäköisemmin se hajoaa.

Sokrates tuomittiin kuolemaan vuonna 399 eKr., siksi, että hän oli syyttäjiensä mukaan hylännyt perinteiset ateenalaiset jumalat ja turmellut opetuksillaan nuorisoa. Omaksumansa filosofisen näkemyksen "valtio ei voi olla epäoikeidenmukainen" mukaisesti hän alistui tyynesti kohtaloonsa, eikä yrittänyt paeta, vaikka hänelle tarjottiin siihen mahdollisuus. Hänen mielestään valtio oli yksilöä suurempi ja merkittävämpi vaikuttaja, jonka määräyksiin oli ehdottomasti sitouduttava, olivatpa ne millaisia tahansa. Vaikka Sokrates piti vallanpitäjiä pahoina ihmisinä, hän ei silti hyväksynyt ajatusta, että lakia tarvitsisi noudattaa vain silloin kun se on itselle myönteinen. Sokrateen mielestä ei voinut olla olemassa "vääriä päätöksiä", sillä muodollisesti oikea päätös oli sitä myös sisällöllisesti.

Ja niinpä Sokrates, esimerkillinen alamainen, joi myrkkymaljansa.

Sokrateen oppilas Platon ei ollut ateenalaisen demokratian ihailija, ja hänen oppi-isänsä kuolemantuomio vahvisti hänen käsitystään tämän valtiomuodon kehnosta toiminnasta - kuolemantuomioon oli nimittäin päädytty vain niukalla äänten enemmistöllä. Platon piti tasa-arvoisuuteen perustuvaa demokraattista valtiota toiseksi huonoimpana vaihtoehtona köyhälistön tyrannian jälkeen. Tässä on muistettava, että antiikin demokratioissa tasa-arvo ja päätösvalta kuului vain vapaille ja varakkaille kansalaisille, ja että Platonin mainitsema "köyhälistön tyrannia" on nähtävä lähinnä teoreettisena vaihtoehtona, jollaisia ei historia juuri tunne.

Yksi Platonin ajattelun ja kirjallisen tuotannon ytimistä oli parhaan valtiomuodon etsiminen. Hänen ihannevaltionsa perustana on "oikea ajattelu" ja siihen johtava filosofia, jonka toteutumiseen tarvitaan ajatuksen sisäistänyt filosofi, joka johtaa valtion ja ihmiset tähän oikeaan ajatteluun.

Platonin ihanneyhteiskunta on kolmeen luokkaan; hallitsijoihin, vartiosotilaisiin ja käsityöläisiin, jaettu valtio, jossa jokainen luokka hoitaa omat tehtävänsä. Platonille oikeudenmukaisuus merkitsi näiden luokkarajojen pysyvyyttä ja kiinteyttä. Luokkiin kuulumisen ratkaisee valtio, ja valinnan perusteena on se, missä määrin järki, temperamentti tai halut korostuvat ihmisessä. Ensinmainittu ominaisuus oikeuttaa hallitsemaan, muut ominaisuudet määräävät ihmisen joko sotilaaksi tai alimpaan työtätekevien luokkaan. Jokaisen luokan on "maksettava" asemastaan ja mahdollisuudestaan toimia valtiossa. Ja tämän maksun ne suorittavat toimimalla tehtävässään niin hyvin kuin mahdollista.

Platonin ihannevaltiota hallitsee filosofi - joka on ryhtynyt tähän vastuulliseen ja ehkä vastenmieliseenkin työhön pelkkää oikeudenmukaisuuttaan; siksi, ettei joutuisi huonompiensa hallittavaksi. Kuten opettajansa Sokrates, myös Platon korostaa lakien pyhyyttä ja ehdotonta lainkuuliaisuutta. Näitä seikkoja on hänen mukaansa painotettava kasvatuksessa, ja erityisesti sotilaat on kasvatettava kuuliaisiksi kuin koirat. Alin luokka ei puolestaan tarvitse kasvatusta lainkaan - pelkkä kuri riittää.

Platon sallii hallitsijoille valehtelemisen ja muut moraalittomat teot, joita ei voi sallia alamaisille. Ainoastaan lopputulos - valtion säilyminen - ratkaisee. Platonin valtion luokkajako on hyvin tiukka. Vain ylimpiin luokkiin kuuluvat ovat hänen mielestään täysin kehittyneitä ihmisiä. Alimmat luokat taas ovat eräänlaisia "ali-ihmisiä", pelkkää hallittavaa massaa, jonka aivot ovat ruumiillisessa työssä surkastuneet.

Platon painottaa nuorten koulutuksessa paitsi henkistä opetusta myös ruumiillisia harjoituksia, sillä tulevien hallitsijoiden on kyettävä sekä henkisesti että fyysisesti täyttämään vaativat mitat. Kasvatus on Platonille koko valtion olemassaolon perusta, sillä vain elinikäisellä kasvatuksella voidaan luoda oikeudenmukainen ja viisas johtajaluokka, ihanneihmiset.

Platon ei usko edellä kuvatun ihannevaltion olevan mahdollinen todellisuudessa, jossa pikemminkin on käynnissä jatkuva rappeutuminen. Eräs asteittaisen rappion muoto on demokratia, joka Platonin mukaan on valtiomuoto, "joka saa johtajikseen kehnoja juomanlaskijoita ja juopuu liiaksi laimentamattomasta vapaudesta". Demokratia tahtoo korvata oikeudenmukaisen harmonian tasa-arvon keinotekoisuudella. Vapaudesta siinä tulee pelkästään näennäistä.

Demokratiasta on Platonin mukaan enää lyhyt hyppy tyranniaan, jossa demokraattien keskuudestaan nostama johtaja terrorisoi kansalaisiaan. Tällainen valtio perustuu alempien halujen ja välittömän nautinnon toteuttamispyrkimyksiin, ja sitä hallitsevat kansan keskuudestaan nostamat pidäkkeettömät johtajat kovin ottein.

Platonin maalailemat uhkakuvat heijastavat hänen näkemystään ihmisten luontaisesta eriarvoisuudesta: Ali-ihmisten keskuudesta ei hallitsijoiksi tietenkään voi nousta kuin ali-ihmisiä.

Platonin teorioista ja ihannevaltion käsitteestä on käyty keskustelua ja niitä on arvosteltu. Jotkut ovat nähneet Platonin puolustavan totalitarismia. Eräät taas ovat olleet sitä mieltä, että Platonin käsityksiä ei voi arvostella nykykriteerein, sillä aika on muuttunut liiaksi.

Seuraavaksi tarkastellaan, millainen oli Platonin oppilaan, Aristoteleen näkemys yhteiskunnasta. Näitä kahta miestähän pidetään kreikkalaisen filosofian suurina hahmoina, joiden teosten jälkivaikutus kulkee läpi länsimaisen filosofian historian - platonismina ja aristotelismina.

Aristoteles uskoi, että jo varsin pian olisi mahdollista saavuttaa tieteen lopullinen muoto, jossa eri aloja koskeva tieto olisi systematisoitu. Kun tämä olisi saavutettu, ihmiset voisivat saavuttaa intellektuaalisen täydellisyyden tilan lukemalla hyvän opettajan johdolla eri alojen perusteokset. Tiede kokeilevana ja jatkuvasti uutta etsivänä käsitteenä ei kuulunut tähän maailmankuvaan.

Tällainen ajatusmaailma saattaa nykyihmisistä tuntua naurettavalta, sillä tieteelliselle tiedolle ja keksinnöillehän ei näytä olevan olemassa mitään ylärajaa, lopullista tieteen täydellistymistä, jolloin kaikki tiedettävä tiedettäisiin ja kaikki keksittävissä oleva olisi jo keksitty. Päinvastoin näyttää siltä, että mitä enemmän tiedetään, sitä enemmän tiedetään, ettei tiedetäkään kaikkea.

On kuitenkin olemassa eräs elämänalue, jolla Aristoleä yhä tulkitaan kirjaimellisesti. Tämä elämänalue on politiikka. Vai eikö koko ns. länsimainen parlamentarismimme perustukin ajatukseen, että on löydetty lopullinen totuus, lopullinen yhteiskuntamuoto, jota ei voi enää parantaa, ja josta ei voi enää edetä mihinkään?

Tässä on havaittavissa mielenkiintoinen yhteensattuma. Aristoteles katsoi, että on olemassa päämäärä, jota kaikki tavoittelevat, ja tämä päämäärä on hyvä elämä. Hänen mukaansa kaupunkivaltion (polis) jäsenyys on välttämätön edellytys hyvälle elämälle, ja tiede siitä, miten toiminta polis-valtiossa konstituoi hyvää elämää, on nimeltään politiikka.

Aristoteleä saamme siis kiittää paitsi itse politiikasta, myös poliittisten järjestelmiemme muuttumattomuudesta, lopullisuudesta.

Aristoteles katsoi, että tärkein ihmisen muista eliölajeista erottava seikka on järjellisyys, ja että jokaisessa eliölajissa on pidettävä hyvänä lajin edustajana sitä, joka mahdollisimman hyvin toteuttaa lajin olemusta - ihmisen kohdalla siis järkeä. Aristoteleen mukaan kaikilla esineillä ja eliöillä on olemassa luonnollinen tendenssi toteuttaa olemuksensa mukaista olemismuotoa. Koska ihmisen olemuksen tärkein määräävä piirre on järki ja siihen liittyvä tietoisuus, ihmisen kannalta hyvää elämää on tämän järjen toteuttaminen. Se ei kuitenkaan toteudu luonnostaan, vaan tavoitetta on edistettävä mm. kasvatuksella.

Aristoteles antaa kasvatukselle hyvin suuren merkityksen ja näkee sen tehtäväksi järjen hallinnan siten, että se säätelee ihmisen alempia tarpeita ja haluja ja antaa niiden toteutua vain, jos se on järkevää. Tällä tavoin ihmisen sosiaalisuus ja toisten huomioon ottaminen vahvistuu, ja hänestä tulee parempi ihminen.

Aristoteles ei pidä valtiota sopimuksen tuloksena vaan luonnollisena instituutiona, luonnostaan syntyneenä yhteisömuotona. Valtion tarkoituksena on hyvän elämän mahdollistaminen, ja valtio on kokonaisuutena enemmän kuin vain jäsentensä summa.

Kuten Sokrates ja Platon, myös Aristoteles luottaa lakeihin ja lainsäädäntöön. Valtio on hänen mukaansa sitä parempi, mitä enemmän sen lakisääteiset instituutiot saavat ihmiset käyttäytymään hyvän elämän objektiivisen mallin mukaan. Se, että valtio säätää tietyt hyvän elämän ulkoiset piirteet pakollisiksi ja uhkaa rangaistuksilla poikkeavasti käyttäytyviä, on heikkoluonteisille vain aihe kiitollisuuteen - vähentäähän se heidän katumistaan sen johdosta, etteivät he ole vapaaehtoisesti tehneet sitä, minkä kuitenkin ovat tienneet hyväksi. Täysin paheellisille ihmisille tästä tosin ei ole apua, mutta heitä on yhteiskunnassa niin vähän, ettei asialla ole merkitystä.

Aristoteleen valtio on vapaiden ihmisten yhteisö, ja nämä vapaat yksilöt osallistuvat tavalla tai toisella poliittiseen päätöksentekoon. He ovat valtion kansalaisia. Kaikki valtion alueella asuvat eivät kuitenkaan voi luonnollisen olemuksensa perusteella olla kansalaisia. Naiset ovat eräs tällainen ryhmä, sillä luonto on Aristoteleen mukaan ilmiselvästi tarkoittanut naisten toimivan kotitalouden piirissä, ei julkisessa poliittisessa elämässä Aristoteles ei kuitenkaan julista naisia "ali-ihmisiksi" vaan katsoo heidänkin voivan elää hyvää elämää. Niinpä naistenkin on oltava oikeutettuja valtiolliseen kasvatukseen.

Aristoteleen aikana monien kaupunkivaltioiden talouselämä perustui orjatyövoiman käytölle. Ei liene siis hämmästyttävää, että Aristoteles ei ruvennut kampanjoimaan tasa-arvoa tai kansalaisuutta tälle ihmisryhmälle. Päinvastoin hän julisti psykologin viisaudella, että on olemassa erityinen orjiksi soveltuva ihmislaji, ns. luonnolliset orjat, joilta puuttuu käytännöllinen harkintakyky kokonaan. Tällainen ihminen tarvitsee auktoriteettia, joka päättää hänen puolestaan käytännölliset asiat.

Aristoteles ei sentään pitänyt kaikkia barbaarikansoja luonnollisina orjina mutta kylläkin kyvyttöminä muodostamaan polis-yhteisöjä ja siten rodullisesti kreikkalaisia alempiarvoisina.

Aristoteles ei pyrkinyt kehittelemään samalla tavalla ehdotonta ihannevaltiota kuin Platon. Sen sijaan hän käsitteli kymmeniä erilaisia valtiomuotoja ja teki niistä luokitteluja. Hän piti monarkiaa ja aristokratiaa hyvinä järjestelminä, sillä ne perustuvat hallitsijoiden täydellisyyteen ja pyyteettömään oikeudenmukaisuuteen. Tällaiset valtiomuodot vain olivat kovin epärealistisia. Aristoteles esitti myös joitakin perusteluja demokratian eduista.

Käytännössä saavutettavana varsin hyvänä valtiomuotona Aristoteles piti eräänlaista demokratian vastinetta, jota hän kutsui politeiaksi. Siinä valtaa käyttäisi vauras keskiluokka, jolla ei olisi tarvetta oman edun tavoitteluun. Korkeimmat virat olisivat hyvien ihmisten hallussa.

Edellä esitellyille antiikin filosofeille oli yhteistä se, että he eivät uskoneet ihmisten tasa-arvoisuuteen. Heidän sivistyksensä ja elintasonsa perustui orjatyövoiman massiiviseen käyttöön, ja jo pelkkä ajatus orjien ja muiden alempien luokkien "oikeuksista" oli mahdoton. Sokrateen, Aristotelen ja Platonin maailmassa kansa, joka ei pitänyt orjia, oli vaarassa joutua itse muiden kansojen orjaksi.

Oltiinpa antiikin suurista ajattelijoista ja heidän valtioideoistaan mitä mieltä tahansa, kiistämätöntä kai kuitenkin on, että heidän teorioillaan on ollut vaikutusta myöhempiin ajattelijoihin sitä kautta aivan nykypäiviinkin. Jopa sellaisen miehen kuin Adolf Hitlerin teksteissä voi nähdä joitakin "platonilaisia" tai "aristotelisiä" piirteitä - vaikka tuota sivistymättömäksi luonnehdittua ensimmäisen maailmansodan korpraalia tuskin yksikään antiikin filosofi kelpuuttaisi joukkoonsa.

Hitlerin "Taisteluni" -kirjassa hahmottelema "ihannevaltio" oli ehdottomaan lainkuuliaisuuteen perustuva luokkayhteiskunta, jossa ihmiset oli Platonin mallin mukaisesti jaettu hallitsijoihin, sotilaisiin ja muihin. Tämän valtion kasvatuksessa ihannoitiin fyysistä kuntoa, kuten Platonkin oli ehdottanut. Ihmisten eriarvoisuus näkyi myös siinä, että heidän suhteensa valtioon saattoi olla joko täysi kansalaisuus tai pelkkä alamaisuus - aivan kuten Aristoteles oli kaavaillut. Ja olihan Hitlerillä omat "ali-ihmisensäkin": juutalaiset ja muut alempirotuiset. Kuten edellä todettiin, tällaiseenkin löytyy malli antiikin Kreikasta.

Mutta jätetään nyt lyhyeksi jäänyt utopia, Kolmas Valtakunta, toistaiseksi omaan rauhaansa ja tarkastellaan miten eräät eurooppalaiset ajattelijat näkivät valtion uuden ajan alkaessa.

Eräs tunnettu italialainen näytelmäkirjailija ja valtioteoreetikko on Niccoló Machiavelli, jonka tunnetuin poliittinen teos Il principe, Ruhtinas, ilmestyi 1500-luvun alkupuolella. Tämän kirjansa Machiavelli omisti tuolloin Firenzeä hallinneelle Lorenzo de´Medicille.

Ruhtinas -kirja on opas siitä, miten hallitsija parhaiten säilyttää valtansa. Itse valtiomuoto, itsevaltius, otetaan siinä tavallaan itsestäänselvyytenä, jonka oikeutusta tai vaihtoehtoja ei juurikaan pohdita. Laajempaa yhteiskunnallista pohdintaa Machiavelli sen sijaan harjoitti kirjassaan "Valtiollisia menetelmiä", jota pidetään hänen tieteellisenä pääteoksenaan.

Aikakautensa tavan mukaisesti Machiavelli ihaili antiikin aikaa. Hänen ihannevaltionsa oli tasavaltaisen kauden Rooman valtakunta. Machiavelli luotti historialliseen tarkastelutapaan. Hänen mukaansa ihmisluonnon ja yhteiskunnallisten järjestelyjen suhde on muuttumaton, ja näin ollen voidaan muinaisia yhteiskuntia tutkimalla saada käyttökelpoista tietoa myös myöhäisempiä aikoja varten.

Machiavelli katsoi, että valtiollinen menestys edellyttää paitsi vapautta sisäisistä ja ulkoisista uhkista, ennen kaikkea taitavaa johtajaa, joka osaa johtaa kansansa menestyksen tielle. Valtion perustajan ja johtajan tärkein tehtävä on luoda organisaatiot, joiden varassa valtio voi toimia mahdollisimman tehokkaasti ja säilyä vapaana korruptiosta, jonka ilmiön Machiavelli näki eräänä yhteiskunnan pahimmista uhkaajista. Korruptio johti hänen mukaansa siihen, että kansalaiset menettävät kiinnostuksensa valtiollisiin asioihin ja alkavat toimia omien intressiensä edistämiseksi sivuuttaen yhteisen edun. Lääkkeeksi korruption vastaiseen taisteluun Machiavelli tarjoaa mm. uskontojen harjoittamista. Tässä yhteydessä hän ei niinkään ihaile nöyryyteen ja alistumiseen kehottavaa kristinuskoa vaan Rooman tasavaltaisen kauden uskontoja, jotka korostivat rohkeuden ja voiman kartuttamista.

Myös sopivalla perustuslailla voi vaikuttaa korruptiota kitkevästi. Machiavellin mukaan paras järjestelmä tässä suhteessa on jonkinlainen eri valtiomuotojen yhdistelmä, joka ei salli kummankaan luokan, ylimystön tai kansan, päästä johtavaan ja toisia alistavaan asemaan yhteiskunnassa. Jos nimittäin näin kävisi, valtaan päässyt luokka alistaisi yhteisen edun omalle luokkaedulleen, ja seurauksena olisi ennen pitkää koko valtion rappeutuminen ja tuho. Jos luokkien välillä sen sijaan vallitsee tasapaino, kumpikin pyrkii estämään toisensa hegemoniapyrkimykset - ja tässä tasapainotilanteessa vain sellaiset sosiaaliset järjestelyt tulevat hyväksytyiksi, jotka ovat yleisen edun mukaisia.

Viimemainittua Machiavellin oivallusta on pidetty hyvin kekseliäänä, ja tähän ajatukseen ovat perustuneet monet myöhemmät kaavailut ja yhteiskuntien toimintojen suunnittelu.

Machiavelli tunnetaan, erityisesti teoksestaan Ruhtinas, henkilönä, joka ei pannut kovin paljon painoa moraalisille seikoille valtiollista elämää hahmotellessaan. Itse asiassa hän irrotti nämä käsitteet täysin toisistaan ja piti vallan hankkimista ja säilyttämistä ainoana moraalin mittapuuna. Tässä näkemyksessään hänellä on ollut vuosisatojen kuluessa monia tunnettuja "opetuslapsia". Machiavellin osittain historiaa tutkimalla kehitettyjen teorioiden tavoitteena oli stabiilin valtajärjestelmän aikaansaaminen - lähes hintaan mihin tahansa.

Mielipiteet Machiavellista ovat muuttuneet vuosisatojen aikana. Alkuaikoina hänen epämoraalisia ajatuksiaan pidettiin suorastaan pelottavina, ja kirja "Ruhtinas" kiellettiin. Vasta 1800-luvulla Machiavelli alkoi saada laajempaa ymmärtämystä lähinnä siksi, että hänet alettiin nähdä yhtenäisen Italian henkisenä esitaistelijana ja patrioottina. Tällä vuosisadalla Machiavelli on vihdoin saanut paikkansa tieteellisen valtio-opin perustajana. Kertoneeko nykyajasta jotain se, että hänen moraalisia painotuksiaan ei juuri enää näe arvosteltavan. Ja tottahan se on: Gulagien, Hologaustin, Hiroshiman ja Pol Potin vuosisadalla keskiaikaisten ruhtinaiden pikku sodat tai murhat eivät enää tunnu miltään.

Seuraavaksi siirrytään sata vuotta eteenpäin ja tarkastellaan, millainen oli englantilaisen filosofin Thomas Hobbesin käsitys yhteiskunnasta.

Toimittuaan ensiksi klassisten kielten opettajana, Hobbes alkoi vähitellen innostua geometriasta ja filosofiasta. Tavattuaan aikansa tunnetun tiedemiehen Galileo Galilein Hobbes innostui soveltamaan geometrista menetelmää ja liikkeen jatkuvuuden teoriaa yhteiskunnan tutkimiseen. Hobbesin pyrkimyksenä oli luoda yhtenäinen filosofinen järjestelmä, joka selittäisi luonnon, ihmisen ja yhteiskunnan - ennakkoluulottomuudesta ja uskon puutteesta häntä ei siis ainakaan voitane syyttää. Ennakkoluulottomuus ja usko omiin ajatuksiin tuli näkyviin myös niiden vuosikymmenien aikana, jolloin Hobbes - vaikka ei ollutkaan matemaatikko - yritti sitkeästi suoriutua sellaisista matemaattisista taikatempuista kuten ympyrän neliöiminen ja pallon muuttaminen kuutioksi. Hobbesin poliittiset pääteokset olivat vuosina 1641 ilmestynyt "De Cive" ja kymmenen vuotta myöhemmin ilmestynyt "Leviathan".

Hobbes piti valtiovallan olemassaolon tarkoituksena mahdollisimman turvallisten yhteiskunnallisten olojen takaamista kansalaisilleen. Ja tähän tavoitteeseen valtio pystyi vain, jos sen ylin hallitusvalta oli keskitetty - mieluiten yhdelle henkilölle. Hobbes oli siis absoluuttisen monarkian kannattaja.

Hobbes pyrki analysoimaan ihmisluonnetta kellosepän tarkkuudella saadakseen selville ne ihmisen ominaisuudet, jotka edistävät kansalaisvaltion olemassaoloa ja toisaalta sellaiset, jotka haittaavat sitä. Hän uskoi, että kun nämä seikat tunnetaan, voidaan johdatella järjestelmä, jonka puitteissa valtio voi menestyksellisesti to.

Hobbes päätyi ihmisluontoa analysoidessaan siihen, että ihmiset pelkäävät luonnostaan toisiaan eivätkä luota toisiinsa. Tarvitaan "keinotekoinen ihminen" eli valtio takaamaan ihmisten turvallisuus. Valtion eri toiminnot ja viranomaiset vastaavat oikean ihmisen osia, kuten niveliä, sielua ja hermoja. Ihmisten rikkaus ja hyvinvointi edustaa keinotekoisen ihmisen voimaa, ja ihmisten mahdollinen sisällissota toisiaan vastaan merkitsee keinotekoisen ihmisen kuolemaa.

Hobbes määrittelee käsitteen "valta". Alkuperäistä valtaa on ihmisen hengen ja ruumiin kyky verrattuna muiden ihmisten vastaaviin, ja välineellistä valtaa on se osa vallasta, joka on hankittu näiden kykyjen avulla. Yksinkertaistettuna vallalla tulee ymmärtää sitä osaa ihmisen vallasta, joka ylittää toisen ihmisen vallan. Vapaus puolestaan on liikkeen ulkoisten esteiden puuttumista. Henkilön valta koostuu siis määräysvallasta muiden vallan yli. Yksilön arvoksi Hobbes määrittelee sen hinnan, joka oltaisiin valmiit maksamaan hänen valtansa käytöstä.

Hobbes näkee ihmiset alati lisää valtaa haluavina olentoina, joilla tämä ominaisuus päättyy vasta kuolemassa. Kyseessä ei kuitenkaan ole vallanhalu vallan itsensä takia vaan pelkästään ihmisen halu taata olemassaoleva valtansa - ja sen voi taata vain haluamalla sitä yhä lisää. Toinen Hobbesin määrittelemä ihmisen perusominaisuus on ihmisen luonteenomainen halu kohti hyvää ja pyrkimys välttämään pahaa - kaikkein äärimmäiseksi kuolemaa. Ainoastaan osa haluista, kuten ruuan halu, ovat kaikille yhteisiä. Monet haluista sen sijaan vaihtelevat eri ihmisillä.

Hobbes esittää kuvitelman, millaista olisi ihmisten elämä "luonnontilassa" ilman valtiovaltaa. Tällöin valitsisi ihmisten kesken jatkuva taistelu paitsi vallasta myös rajallisista luonnonvaroista. Elämää hallitsisi pelko ja halu eristäytyä. Absoluuttista oikeaa ja väärää ei olisi - ne saisi kukin määritellä oman hyötynsä perusteella. Maailmasta, jossa vallitsisi jatkuva väkivaltaisen kuoleman pelko, puuttuisivat kaikki sivistyksen ja aineellisen vaurauden tuntomerkit. Ihmisten elämä olisi Hobbesin määritelmän mukaan "yksinäistä, köyhää, likaista, eläimellistä ja lyhyttä".

Ihmisen halut ja niiden synnyttämät teot eivät Hobbesin mukaan voi olla syntiä ennen kuin on olemassa laki, joka kieltää nämä asiat. Ja tällaista lakia ei voi olla ennen kuin ihmiset ovat sopineet lainsäädäntöelimestä. Luonnontilassa tällaista elintä ei ole, vaan vallitsee kaikkien sota kaikkia vastaan. Luonnontilassa ei ole "mitään eroa sen välillä, mikä on minun ja mikä on sinun".

Siirryttäessä luonnontilasta järjestäytyneeseen yhteiskuntaan, ensimmäiseksi tulevat avuksi "luonnonlait", jotka kuvaavat sitä, miten ihmisen tulisi käyttäytyä turvallisuutensa varmistamiseksi. Ne ovat luonnon antamia sääntöjä, jotka kieltävät ihmistä tekemästä sellaista, mikä hänen oman elämänsä kannalta olisi tuhoisaa.

Ensimmäisen luonnonlain taustalla oleva sääntö ja itse luonnonlaki kuuluvat seuraavasti:

"Jokaisen ihmisen tulee pyrkiä rauhaan niin kauan kuin sen saavuttaminen on mahdollista; jos rauhan saavuttaminen ei ole mahdollista, voivat kaikki käyttää sodan etuja ja keinoja. Rauhan tavoitteleminen on sen noudattamista, rauhaa on tavoiteltava."

Toinen luonnonlaki on loogista jatkoa ensimmäiselle eli rauhan tavoittelulle. Tässä laissa todetaan, että "jokaisen on oltava oman turvallisuutensa tähden halukas, mikäli muutkin ovat, luopumaan omasta oikeudestaan rajattomaan vapauteen. Jokainen voi saada vain niin paljon toimintavapautta muihin nähden kuin hän on sitä valmis sallimaan heille itseensä nähden."

Kun ihminen on edellä esitettyjen luonnonlakien perusteella luopunut oikeudestaan, hänelle on syntynyt velvoite - tai toisinpäin kääntäen: Jos jollakin on velvoite olla tekemättä jokin teko, niin hänellä välttämättä on ollut aikaisemmin luonnollinen oikeus tai muualta saatu oikeus tähän tekoon.

Jos useampi ihminen on luovuttanut oikeutensa vastavuoroisesti, on näiden ihmisten välille syntynyt sopimus tai liitto - riippuen siitä, saadaanko vastapalvelus heti vai vasta myöhempänä ajankohtana. Kolmas luonnonlaki velvoittaa pitämään sopimuksen.

Edellä mainitun kolmen luonnonlain lisäksi Hobbes esittää kymmeniä muitakin luonnonlakeja, joista useimpia voitaneen pitää lähinnä jonkinlaisina moraaliohjeina.

Hobbesin luonnonlakien ydin on sen periaatteen legitimoiminen, että ihmisten on oman hyvinvointinsa turvaamiseksi oltava valmiit liittymään sopimuksella yhteen ja muodostamaan valtio. Kun valta tällä tavoin on keskitetty ja uusi valtio on muodostettu, kansalaiset eivät enää voi vapautua asemastaan valtion alamaisena. Järjestely on lopullinen.

Hobbesin "ihannevaltiota" hallitsee suvereeni hallitsija, jolla on oikeus ratkaista omistusoikeus, oikeus ratkaista riidat, oikeus säätää opetuksesta, oikeus määrätä sodasta ja rauhasta sekä oikeus määrätä puolustuksesta. Suvereenin valta on Hobbesin mukaan pienin silloin, kun hänen ja alamaisten välillä vallitsee konflikti - koska hänen valtansa on vain se erotus, joka syntyy suvereenin vallan ja alamaisten vallan välille (Hobbesin valtateoria). Erotuksen ei tarvitse olla suuri, mutta sen on aina oltava positiivinen suvereenin eduksi - muuten ei voida puhua suvereenista.

Alamaisilla on Hobbesin mukaan joitakin peruuttamattomia oikeuksia, joita edes suvereeni ei voi - ainakaan perustelematta - loukata. Eräs tällainen on ihmisen henki. Suvereenilla ei ole oikeutta määrätä ketään tappamaan itseään - sillä onhan suvereeni perustettu nimenomaan alamaisten turvallisuuden takaajaksi. Mutta tähän löytyy takaportti: kansakunnan turvallisuus. Alamainen voidaan velvoittaa vaaraan, esimerkiksi sodan syttyessä, jos siten pelastaudutaan vielä suuremmalta vaaralta eli koko yhteiskunnan tuholta.

Tässä yhteydessä on syytä kommentoida paria Hobbesin ajatusta.

Hobbes esittää toisessa luonnonlaissaan, että "jokaisen on oltava oman turvallisuutensa tähden halukas, mikäli muutkin ovat, luopumaan omasta oikeudestaan rajattomaan vapauteen", ja että "jokainen voi saada vain niin paljon toimintavapautta muihin nähden kuin hän on sitä valmis sallimaan heille itseensä nähden."

Jos luonnonlaki määrää, että ihmisten "on oltava halukas luopumaan", mitä tarkoitetaan käsitteellä "jos muutkin ovat"? Tarkoitetaanko "muilla" enemmistöä, ja jos tarkoitetaan, eikö silloin luonnollinen valtiomuoto - ainakin ennen suvereenin alaisuuteen siirtymistä - ole enemmistövalta? Ja miten johdetaan yksinvaltainen suvereeni ajatuksesta, että "jokainen voi saada vain niin paljon toimintavapautta muihin nähden kuin hän on valmis sallimaan sitä heille itseensä nähden"? Eikö viimemainittu asiantila pikemminkin merkitse täydellistä tasa-arvoa, eli toimintavapauden jakautumista tasaisesti kaikkien ihmisten kesken? Vai eikö suvereenia pidetä lainkaan ihmisiin kuuluvana?

Monet näkevät Hobbesin lähinnä totalitarismin puolestapuhujana, kun taas joidenkin mukaan tällainen tulkinta olisi liioittelua - esittäähän Hobbes sentään käsityksiään siitä, millainen hyvän suvereenin ja hyvien lakien tulisi olla.

Stalinin ja Hitlerin kaltaiset "suvereenit" vain eivät välttämättä lue Hobbesia.

Thomas Hobbesin käsitys ihmisluonteesta, vallasta ja luonnonlaeista on niin kiinnostava että niihin tullaan viittaamaan vielä myöhemmin. Nyt kuitenkin siirrytään jälleen ajassa eteenpäin ja katsotaan, millainen oli 1600-luvun lopulla vaikuttaneen John Locken käsitys yhteiskunnasta.

John Lockea pidetään liberalismin isänä. Hänen pääteoksensa "Two Treaties of Civil Government" ilmestyi vuonna 1690, ja teoksella on vaikutusta paitsi Englannin poliittiseen elämään myös poliittisen ajatteluun laajemmaltikin.

Locken vallankumouksellinen idea oli vallankumous - tarkemmin sanottuna vallankumouksen ja kapinan oikeutus tilanteissa, joissa hallitsija ei enää täytä tehtäväänsä kansalaisen suojelijana. Tämä käsitys poikkesi radikaalisti perinteisestä ajattelusta, jonka mukaan hallitsijan valta on lähtöisin jumalasta ja siten peruuttamatonta.

Locken mukaan yhteiskunnassa harjoitettava poliittinen valta perustuu kansalaisten sopimukseen, ja hallinto on siis rakennettava enemmistön hyväksymille näkemyksille, siten että kansalaisten perusoikeudet turvataan ja myös vähemmistön oikeuksia kunnioitetaan.

Locken mainitsemat ihmisen perusoikeudet ovat oikeus elämään, oikeus vapauteen ja oikeus omaisuuteen. Omistusoikeuden teoria on Locken yhteiskuntafilosofian ydin. Hän toteaa, että "ihmisten yhteenliittymisen valtiollinen päämäärä on heidän omaisuutensa säilyttäminen ja turvaaminen". Tämä ajatuksesta on johdettavissa useimmat kansalaisyhteiskunnan ja hallituksen valtaa koskevat periaatteet.

Hobbesin tavoin Locke esittää kuvitteellisen näyn, millaista ihmisen elämä olisi kontrolloimattomassa luonnontilassa. Toisin kuin Hobbes, hän ei miellä luonnontilaa pelkästään paikaksi, jossa elämä olisi yksinäistä, kurjaa, likaista ja lyhyttä, ja jossa vallitsisi lakkaamaton kaikkien sota kaikkia vastaan. Sen sijaan Locke johtaa luonnontilasta periaatteen, että ihmiset ovat syntyneet rationaalisina ja vapaina ja luonnostaan tasavertaisina, ja siksi kukaan ei saa alistaa toista valtaansa. Kenelläkään ei ole oikeutta "vahingoittaa toista hänen elämänsä, terveytensä, vapautensa tai omaisuutensa puolesta".

Omistusoikeus on siis johdateltavissa luonnontilasta, ja sen tulee olla loukkaamaton. Omaisuudella Locke tarkoittaa paitsi materiaa myös työtä ja sen tuloksia. Ihmisellä tulee hänen mukaansa olla oikeus ottaa omakseen ne oman työn tuotteet, joita hän tarvitsee elämänsä ylläpitämiseen. Mikäli kyseessä ovat maan tuotteet, niiden oikeutetulla omistamisella on kuitenkin rajansa. Tuotteita on jäätävä muillekin, eikä kukaan saa ahnehtia niitä niin paljon, että osa jäisi käyttämättömänä pilaantumaan. Sellaista mahdollisuutta, että luonnonvarat kokonaan loppuisivat, Locke ei pohtinut.

Rahatalouteen siirtyminen merkitsi edellä mainittujen periaatteiden uudenlaista tulkintaa. Enää ei tarvinnut välittää omaisuuden tasaisesta jakaantumisesta tai riittävyydestä. Päinvastoin omaisuus voi nyt kasaantua sellaisiin käsiin, jotka parhaiten huolehtivat sen tuottavuudesta. Näin kansakunnan kokonaistuottavuus kasvaa ja jaettavaa on enemmän kaikille. Tämä on kapitalistisen markkinatalouden moraalinen perustelu.

Vaikka Locke ei nähnytkään luonnontilaa samanlaisena kurjuuden olotilana kuin Hobbes, myös hän kannatti siirtymistä yhteiskuntasopimuksen tilaan. Sen avulla suojataan ihmisten henki ja omaisuus rikollisilta ja epäsosiaalisilta yksilöiltä, jotka luonnontilassa saisivat rauhassa toimia ja aiheuttaa epävakautta. Yhteiskuntasopimus turvaa rationaalisen elämän irrationaalisia pyrkimyksiä vastaan.

Locken mukaan yhteiskuntasopimuksen tekevät keskenään tasa-arvoiset ja rationaaliset ihmiset. Keitä nämä ovat? Rationaalisuuden tunnusmerkkinä on Locken mukaan järkevä sosiaalinen ja taloudellinen toiminta. Onko hänen tarkoittamansa yhteiskuntasopimus siis vain omistavan luokan keskinäinen akti, jolla se pyrkii turvaamaan oman hyvinvointinsa - tätä ovat monet myöhemmät filosofit pohtineet.

Kansalaisyhteiskunnassa (civil society) ihmiset luopuvat alkuperäisestä oikeudestaan toimia itse itselleen lainsäätäjinä ja lakien toimeenpanijoina. Tuo valta siirtyy hallitukselle. Siirtyminen ei kuitenkaan ole peruuttamatonta, sillä hallitus, joka käyttää despoottista valtaa, voidaan tarvittaessa lakkauttaa vaikka väkivaltaisin menetelmin. Vallankumoukseen ovat Locken mukaan kuitenkaan oikeutettuja vain rationaaliset kansalaiset - eivät esimerkiksi siirtomaiden orjuutetut alkuasukkaat.

Locke hyväksyy yhteiskunnan jakaantumisen omistavaan ja työtätekevään luokkaan, sillä tällainen jako on luonnollinen seuraus siitä, että jotkut ihmisistä ovat ahkerampia, kyvykkäämpiä ja rationaalisempia kuin toiset.

Vaikka Locke henkilökohtaisesti oli monarkian kannattaja, hänen teorioistaan voidaan johdatella nykyaikaisen kansanvallan periaatteet, joista merkittävin on kansan oikeus valvoa miten sitä hallitaan. Locken mielestä paras hallitusmuoto oli perustuslaillinen monarkia, missä yksinvaltiaalla on toimeenpanovalta, mutta lait säätää kansan valitsema parlamentti. Ratkaisut perustuvat siis enemmistön tahtoon.

Vaikka järkevät ihmiset huomaavatkin poliittisesti järjestäytyneen yhteiskunnan luonnontilaa paremmaksi vaihtoehdoksi ja siis päätyvät siihen, ketään ei Locken mielestä kuitenkaan voida pakottaa osallistumaan tällaiseen sopimukseen. Joka haluaa jäädä lainsuojattomaksi, hänellä olkoon siihen oikeus.

Locke pani paljon painoa kansalaisten kasvatukselle. Sen avulla luotaisiin ahkeria ja toisiaan kunnioittavia ihmisiä. Työttömille ja muille "ei-rationaalisille" aineksille Locke suositteli julkisen valvonnan alaista pakkotyötä. Rikollisiin puolestaan ei kannattaisi haaskata kasvatuksellisia keinoja, sillä he ovat vahingollisia olioita, jotka ovat luopuneet ihmisluonnon periaatteista. Heidän kohdallaan tulevat kyseeseen vain rangaistukset.

John Locke on eräs niistä teoreetikoista, joiden esittämien näkemysten pohjalta toimii nykyaikainen länsimainen demokratia ja siihen liittyvä porvarillinen markkinatalousjärjestelmä - hyvine ja huonoine puolineen.

On ymmärrettävää, että Locken omistavan luokan etuja myötäilevät ajatukset ovat saaneet osakseen paljon kritiikkiä. Monien on ollut vaikea täysin hyväksyä näkemystä, että ihmisten yhteiskunnallinen asema oli seurausta pelkästään kunkin kyvyistä ja ahkeruudesta - ovathan nimittäin eri luokkiin kuuluvat jo lähtökohdiltaan erilaisessa asemassa.

Eräs, joka kritisoi Locken oppeja, oli ranskalainen Jean-Jacques Rousseau. Vuonna 1762 ilmestyneessä pääteoksessaan "Yhteiskuntasopimus" (Du Contrat social ou principes du droit politique), sekä sitä edeltävissä kirjoituksissaan, Rousseau esittää periaatteet, joiden mukaan yhteiskunta tulisi rakentaa, jotta siinä toteutuisi kansalaisten vapaus ja tahto.

Rousseau ei näe ihmisen halua kerätä omaisuutta yhtä alkuperäisenä kuin Locke, vaan hän katsoo, että tämä piirre ei ole tyypillinen luonnontilassa elävälle ihmiselle vaan se kuuluu pikemminkin kulttuuri-ihmisen ominaisuuksiin. Ja milloin omaisuutta ei kerätä, ei myöskään ole siitä aiheutuvaa eriarvoisuutta.

Luonnontilassa elävällä ihmisellä - niin kuin useimmilla eläimilläkin - on Rousseaun mukaan ollut kaksi pääominaisuutta; olemassaolon suojeleminen ja yhteenkuuluvuus lajitovereita kohtaan. Omaisuuden kerääminen on tullut kuvaan mukaan vasta kulttuurin kehittyessä, ja koska omaisuus ei ole kertynyt ihmisille tasaisesti, on seurauksena ollut eriarvoisuutta ja alistussuhteita. Tässä vaiheessa omistaminen on alkanut menettää hyväksyttyä luonnettaan - niiden silmissä, jotka ovat jääneet vähemmälle - ja omistajat ovat alkaneet kokea asemansa uhattuna. Niinpä he ovat halunneet määritellä ja turvata laeilla omistajan asemansa - ja näin on syntynyt poliittinen yhteisö. Se on siis ollut tarkoitettu omistavan luokan suojaksi vähäosaisempia vastaan, ja sen pohjana on ollut ajatus ihmisten välisestä kilpailusta eduista ja omistuksista.

Rousseau toteaa, että yhteiskuntien synnyn myötä alunperin vallinnut tasapaino yksilön ja ryhmän välillä on muuttunut epätasapainoksi, ja yksilöllisyys on ylikorostunut. Samalla myös poliittinen valta, joka on luotu pitämään yllä sääntöjä tässä kilpailussa, on tullut tavoittelun kohteeksi ja päätynyt vahvempien yksinoikeudeksi. Seurauksena on ollut yhteiskunnallisen eriarvoisuuden lisääntyminen ja ihmisten välisen luottamuksen väheneminen. Vähitellen, kun pelkät egoistiset intohimot ovat alkaneet ohjata ihmisten toimintaa, elämässä on ollut vain kaksi vaihtoehtoa: menestyminen tai häviö.

Elämän muututtua läpikotaisin kilpailulliseksi, asetelmat ovat alkaneet muistuttaa Hobbesin kuvailemaa luonnollista järjestystä eli kaikkien sotaa kaikkia vastaan, jolle Rousseau on tässä yhteydessä antanut nimen "korruptoidun luonnon tila" .

Rousseau ja Locke ovat nähneet yhteiskunnallisen kehityksen pitkälti samankaltaisena. Ratkaiseva ero heidän välillään on kuitenkin siinä, että Lockelle tämä kehitys merkinnyt luonnollista ja kansan tahdon mukaista järkevää edistystä kun taas Rousseaulle se on merkinnyt kansan tahdon vastaista kehitystä yhä huonompaan, korruptoidumpaan suuntaan.

Rousseau pyrkii kehittelemään yhteiskuntajärjestelmän, jonka suvereenina perustana on kansantahto, ja jossa ihmiset ovat vapaita. Tällainen yhteiskunnan lähtökohtana on kansalaisten keskenään solmima yhteiskuntasopimus, jonka kautta yhteiskunnasta kokonaisuutena tulee "yleistahto". Yleistahdolla Rousseau tarkoittaa tilaa, jossa ihmiset ovat luovuttaneet itsensä ja kaikki voimansa yhteiskunnalle ja alistuneet yleistahdon ehdottoman suvereenisuuden alaisuuteen - säilyttäen kuitenkin henkilökohtaisen vapautensa ja keskinäisen tasa-arvoisuutensa.

Koska kansalaiset ovat yhteiskuntasopimuksen tehdessään alistuneet yleistahdon alaisuuteen, kaikilla heillä on myös oltava oikeus yhteistahdon muodostamiseen, eli heillä on oltava oikeus olla mukana säätämässä lakeja. Käytännössä tämä merkitsee välittömän demokratian vaatimusta. Sen lisäksi järjestelmään kuuluu myös hallitus, jonka pitää olla kansan kontrollin alainen. Käytännön syistä välitön demokratia jää valtion tasolla teoreettiseksi haaveeksi, ja se korvataan edustuksellisella demokratialla.

Rousseau erottaa toisistaan käsitteet "kaikkien tahto" ja "yleistahto". Ensiksi mainitulla hän tarkoittaa kaikkien yksityisiin etuihin tähtäävien tahtojen summaa. Yleistahto sen sijaan tähtää yleiseen etuun, ja sitä muodostettaessa voidaan erilliset yksityiset tahdot jättää huomioimatta, jos ne ovat ristiriidassa yleisen edun kanssa. Mikä tämä ns. "yleinen etu" kulloinkin on, jää yleistahdon määriteltäväksi.

Ihmisiä, jotka tavoittelevatkin omaa intressiään yleisen edun kustannuksella, Rousseau kutsuu korruptoiduiksi. Korruptoidut ihmiset eivät käyttäydy moraalisesti, vaan he ovat luonnollisten egoististen intohimojensa kohteita ja siis tavallaan kollektiivisen tahdon kohteen eli "kansan" ulkopuolella. Rousseun mukaan omistavaan luokkaan kuuluvilla on erityinen taipumus korruptioon, koska omaa asemaansa puolustaakseen heidän on ajettava omia erityisetujaan yhteisen edun kustannuksella. Sen sijaan köyhien ainoa intressi on yleisen edun ajaminen, sillä vain siten he voivat parantaa asemaansa. Kansan todellinen tahto tiivistyykin juuri alemmissa väestöluokissa.

Rousseaun mukaan yksittäisillä kansalaisilla ei ole mitään ehdottomia luonnollisia oikeuksia yleistahtoa vastaan. Yleistahto ei kuitenkaan saa diskriminoida yksityisiä kansalaisia tai väestöryhmiä - sillä jos niin tapahtuu, ei enää voida puhua yleistahdosta.

Rousseau ei koe ihmisen olevan vapaa silloin kun hän elää yksilökeskeisessä yhteiskunnassa, jossa vallitsee taistelu omaisuudesta ja vallasta. Ihmisen käyttäytymistä määräävät tällöin korruptoidun luonnon lait, ja ihminen voi saavuttaa näennäistä vapautta vain toisten vapautta rajoittamalla. Todellista vapautta voi olla ainostaan yleistahdon yhteydessä. Jos joku yksilö pakotetaan yhteiskuntasopimuksen perusteella noudattamaan yleistahtoa, kyseessä ei Rousseaun mukaan ole hänen alistamisensa vaan hänet ainoastaan "pakotetaan olemaan vapaa".

Tasa-arvo ja vapaus kuuluvat Rousseaun mukaan erottamattomasti yhteen, sillä jokaisella kansalaisella on oltava ehdoton oikeus myötävaikuttaa yleistahdon muotoutumiseen ja täytäntöönpanoon. Jokaisen pitää saada toimia yhteiskunnassa todellisena ja itsenäisenä subjektina. Kukaan ei siis saa olla niin rikas tai mahtava, että hän voisi pakottaa toisia, eikä kukaan niin köyhä, että hänen sen vuoksi olisi hyväksyttävä tällainen painostus.

Eräs Rousseaun yhteiskuntateorian ongelmapiste on yleistahdon määrittely. Demokratiakaavailuistaan huolimatta Rousseau ei nimittäin anna tarkkaa vastausta siihen, miten ja kenen toimesta yleistahdon käytännössä kuuluu ilmetä ja vaikuttaa. Niinpä maailmassa on Rousseaun jälkeen ehtinyt olla kymmeniä ellei satoja tyranneja, jotka kukin vuorollaan ovat ilmoittautuneet "kansan yhteisen edun" toteuttajiksi. Tuloksena on ollut kansan edun kannalta toinen toistaan tuhoisampia sotia, verilöylyjä ja riistoa. Käsitteellä, jota ei voi tieteellisesti ja yhdenmukaisesti määritellä, on yleensä arvoa vain huijareille.

Rousseaun yhteiskunnallisia kaavailuja ovat monet pitäneet ns. "totaalisen demokratian" puolustamisena - demokratian, jossa yksilöllisille oikeuksille ei jätetä paljon tilaa. Tässä mielessä se on vastakkainen Locken porvarillisen liberaaliselle demokratialle, joka painottuu yksilöllisten etujen ja omistuksen suojelemiselle. Näiden kahden 1600- ja 1700-luvuilla eläneen filosofin ajatuksista voidaankin vetää kehityslinja myöhempiin vasemmistolaisiin ja oikeistolaisiin ideologioihin.

Kun tehdään yhteenvetoa nykyiseen valtiolliseen ajatteluun vaikuttaneista filosofeista, ei voitane sivuuttaa Georg Wilhelm Friedrich Hegeliä, joka toimi opettajana ja professorina Saksassa 1800-luvun alkuvuosikymmeninä. Hegelin vaikeasti ymmärrettävät näkemykset, joita hänen oppilaansa ja seuraajansa ovat tulkinneet kukin omalla tavallaan, ovat saaneet ristiriitaisen vastaanoton, ja Hegeliä on pidetty milloin diktatuurin milloin demokratian puolestapuhujana. Oltiinpa Hegelin aatteellisesta tuotannosta mitä mieltä tahansa, hänen näkemyksensä ovat vaikuttaneet laajasti myöhempien filosofien ajatteluun eri maissa. Myös suomalainen valtiomies J.V.Snellman rakensi teoriansa pitkälti Hegelin ajatusten pohjalle julkaistessaan vuonna 1842 Tukholmassa teoksensa "Oppi valtiosta".

Hegelin tunnetuimpia teoksia on vuonna 1820 ilmestynyt "Oikeusfilosofia", joka on eräänlainen yhteenveto hänen Berliinin yliopistossa pitämistään filosofian luennoista.

Oikeusfilosofiassaan Hegel kritisoi voimakkain sanoin yleisesti vallalla ollutta vapauskäsitettä. Hegelin mielestä vapaus ei ole sitä, että ihminen saa tehdä mitä tahtoo, vaan tällainen "mielivaltainen tahto", jos se oletetaan vapaudeksi, on pelkästään harhakuva. Vapauden ymmärtäminen edellä kuvatulla tavalla edustaa Hegelin mukaan ajatuksen ja sivistyksen puutetta.

Hobbesin ja Rousseaun tavoin myös Hegel viittaa luonnontilan käsitteeseen. Hänen hahmottelemassaan luonnontilassa ihmisellä olisi vain yksinkertaisia luonnontarpeita, joita hän tyydyttäisi luonnosta saamillaan välineillä ja eläisi tarpeiltaan ikään kuin vapaudessa. Tämä vapaus ei kuitenkaan olisi Hegelin mielestä todellista, sillä siinä ei olisi näkyvissä työn vapauttavaa vaikutusta. Luontoperäinen tarve ja sen tyydyttäminen olisi Hegelin mukaan vain "luontoon juuttuneen henkisyyden ja siten raakuuden ja epävarmuuden tila". Luonnontila merkitsee Hegelille "yleisen väkivallan tilaa", jolloin ihmisen luontoperäinen, sivistymätön ja väkivaltainen tahto on hallitsevana.

Hegel pitää ajatuksia luonnontilan viattomuudesta tietämättömyytenä hengen luonteesta ja järjen päämäärästä. Hänen mukaansa käsitykseen sivistymättömien kansojen tapojen yksinkertaisuudesta liitetään helposti ajatus, että sivistys olisi vain ulkoinen asia, turmeltumiseen kuuluva asia. Tällaisia ajatuksia esittävät hänen mukaansa ne, jotka pitävät tarpeita ja niiden tyydytystä sekä elämän nautintoja ja mukavuuksia absoluuttisina päämäärinä ja sivistystä pelkkänä keinona näiden päämäärien saavuttamiseksi. Sivistys ei kuitenkaan Hegelin mukaan ole tätä, vaan sivistys on "absoluuttisessa määrityksessään vapautusta ja työtä korkeamman vapautuksen puolesta".

Hegel korostaa työn merkitystä yhteiskuntien syntymisessä. Hän uskoo, että nimenomaan työ on johdattanut ihmisen pois luonnontilasta kohti todellista vapautta. Työn avulla ihminen on oppinut luomaan "partikularisoituneita tarpeita vastaavia välineitä" ja toisaalta oppinut käyttämään toisten työn tuloksia. Työ on lisännyt ihmisten keskinäistä riippuvuutta ja vuorovaikutusta heidän tyydyttäessään muiden tarpeita. Työ on johtanut ihmiset tottumaan toisten valintoihin, ja ohjannut siten kehitystä kohti yhteiskuntia. Työ, vaihdanta ja työnjako ovat tehneet ihmiset yhä riippuvaisemmiksi toisistaan, mikä seikka on edelleen vahvistanut yhteiskuntien rakenteita.

Hegel näkee myös asian toisen puolen. Hän toteaa tuottamisen vähitellen abstrahoituvan ja työnteon muuttuvan yhä mekaanisemmaksi, jolloin ihminen kenties voi lopulta astua kokonaan työnteosta syrjään, ja hänet voidaan korvata koneella. Tällainen ajatus oli 1800-luvun alkupuolella oli vielä varsin kaukana toteutumisestaan, ja vasta eräät Hegelin seuraajat alkoivat mieltää tällaisen kehityksen pääosin negatiivisena asiana.

Hegelkään ei sulje silmiään asioiden huonoilta puolilta. Hän toteaa, että työn tuottama vapaus on sekin kuitenkin vain muodollista, sillä tavoiteltavien tarpeiden määrällä ei ole "mitään rajaa, kuten ei ole luontaisten ja sivistyneiden tarpeiden eroavuudellakaan." Tällainen ylellisyyteen suuntautuva yhteiskuntatila merkitsee Hegelin mukaan riippuvuuden ja hädän loputonta lisääntymistä, koska ollaan tekemisissä ääretöntä vastusta aiheuttavan materian eli absoluuttisen kovuuden kanssa.

Työn ja tarpeiden tyydytyksen riippuvuudessa ja vastavuoroisuudessa ihmisen subjektiivinen itsekkyys Hegelin mukaan kääntyy osaksi kaikkien muiden tarpeiden tyydytystä, ja tämä "dialektinen liike" ilmenee siten, että kunkin ansaitessa ja tuottaessa itselleen ja nauttiessa siitä, hän tuottaakin ja ansaitseekin muiden nautintoa varten. Tässä tapahtumaketjussa piillee kaikkien riippuvuuden totaalinen yhteenkietoutuminen ja tämä prosessi synnyttää yleisen ja pysyvän varallisuuden. Kuinka paljon kukin saa osakseen tästä yleisestä varallisuudesta, riippuu Hegelin mukaan kunkin varallisuuden ja taitojen erilaisuudesta sekä tietysti myös sattumanvaraisista seikoista.

Edellä kuvatussa keskinäisen riippuvuuden järjestelmässä eli kansalaisyhteiskunnassa, tapahtuu siis eriarvoistumista, minkä seikan Hegelkin myöntää. Ihmisen yksilöllisyys merkitsee Hegelin mukaan sitä, että kansalaisyhteiskuntaan siirtyminen "ei jätä kumoamatta luonnosta, epäyhtäläisyyden elementistä, johtuvaa ihmisten epäyhtäläisyyttä, vaan tuottaa sen henkisenä eli kohottaa sen taitavuuden, varallisuuden ja jopa älyllisen ja moraalisen sivistyksen eriarvoisuudeksi." Tasa-arvon asettaminen tämän oikeuden vastaiseksi kuuluu Hegelin mukaan "tyhjään ymmärrykseen, joka katsoo abstraktisen tasa-arvonsa ja pitämisensä reaaliseksi ja järkeväksi". Eriarvoisuus ja siitä seuraava säätyasemien syntyminen on siis hyväksyttävä väistämättömänä "jäänteenä luonnontilasta".

Hegel ei pelkästään pidä eriarvoisuutta väistämättömänä tosiasiana, vaan hän olettaa sen yhä vain lisääntyvän rikkauksien kasautuessa yhä enemmän. Tämä johtuu tarpeita tyydyttävien välineiden tuottamistavasta, jonka motiivina on suurimman mahdollisen voiton tavoitteleminen. "Toisaalta lisääntyy erityisen työn erillistyminen ja rajoittuneisuus ja siten tähän työhön sidotun luokan riippuvuus ja hätä, mihin liittyy kyvyttömyys tuntea ja nauttia kansalaisyhteiskunnan yleisiä vapauksia ja erityisesti henkisiä etuuksia", Hegel toteaa.

Hegel esittää suuren massan vajoavan välttämättömän "toimeentulon tavan" tason alapuolelle ja menettävän oikeuden-, kunnollisuuden- ja kunniantunnon, joka perustuu omalla toiminnalla ja työllä menestymiseen. Massasta syntyy näin "alhaiso", ja tällainen tila "edistää suhteettomien rikkauksien keskittymistä harvojen käsiin".

Hegel pitää kansalaisyhteiskunnan periaatteiden vastaisena ja myös yksilöiden itsenäisyyden tunteen ja kunniantunnon vastaisena sitä, että köyhän massan toimeentulo turvattaisiin julkisilla varoilla tai rikkailta saaduilla avustuksilla ilman sitä välittävää työntekoa. Jos toimeentuloa taas nostettaisiin lisäämällä työntekomahdollisuuksia, syntyisi vain lisää ja liikaa niitä tuotteita, joiden suhteelliseen vähyyteen eriarvoisuus perustuu. Kansalaisyhteiskunta ei Hegelin mukaan siis koskaan pysty voittamaan köyhyyttä tai estämään alhaison "sikiämistä".

Koska kansalaisyhteiskunta ei pysty omien rajojensa sisäpuolella ratkaisemaan köyhyyden ongelmaa, sen on Hegelin mukaan laajennettava toimintansa rajojensa ulkopuolelle ja hankittava sieltä ostajia ja raaka-aineita teollisuustuotannolleen. Tässä mielessä Hegel näkee meren ja merenkulun olevan ratkaisevan tärkeä kansakuntien menestykselle. Sellaiset kansakunnat, kuten Egypti ja Intia, jotka eivät ole osanneet käyttää merta hyväkseen, ovat Hegelin mukaan olleet tuomittu vajoamaan taantumaan ja taikauskoon.

Hegel näkee historiallisen kehityksen johtavan luonnontilasta kansalaisyhteiskuntaan ja siitä edelleen valtioon. Kansalaisyhteiskunnan lähtökohta ja tarkoitus on Hegelin mukaan "keskinäisten tarpeiden ja niiden tyydyttämisen vuorovaikutus" eli kansalaisyhteiskunta on pääasiassa taloudellinen yhteenliittymä. Korkein Hegelin luokittelema aste, valtio, sen sijaan on enemmän. Se on kansalaisten paitsi taloudellinen myös henkinen yhteenliittymä. Valtio on Hegelin mukaan "konkreettisen vapauden todellisuus".

Hegel toteaa, että valtiossa velvollisuus ja oikeus ovat yhdistyneet "yhteen ja samaan suhteeseen". Valtion vahvuus on Hegelin mukaan siinä, että valtiossa ihminen velvollisuuttaan suorittaessaan tyydyttää samalla myös omaa intressiään. Suorittaessaan velvollisuutensa yhteiskunnalle kansalainen paitsi saa suojan persoonalleen ja omaisuudelleen, myös "saavuttaa substantiaalisen olemuksensa tyydytyksen tietoisuutena ja itsetuntona siitä, että on tämän kokonaisuuden jäsen".

Hegelin mukaan patriotismi on tietoisuutta ja luottamusta siihen, että ihmisen oma intressi on hänelle taattu valtion intressissä ja päämäärissä eli "valtion päämäärässä minun suhteeni yksilönä". "Juuri näin valtio ei ole minulle välittömästi mikään toinen, ja minä olen tämän tietäessäni vapaa", Hegel toteaa.

Jos Hegelin ajatuksia työnteosta, yhteiskuntaluokista ja tehdastyöläisten vieraantumisesta voidaan pitää ajankohtaansa nähden "moderneina", hänen ajatuksissaan valtiosta on elementtejä, joita on esitetty harvainvallan tueksi jo kauan ennen Hegeliä.

Hegel mystifioi valtion ja esittää sen toiminnan ja valtasuhteet ikään kuin uskontona, korkeimpien voimien tahtona, joita vastaan ihmisellä ei ole lupa asettua. Lait ovat valtion kivijalka, ja Hegelin asenne niihin on ehdoton. Hänen mukaansa "...laki nojautuu Jumalan auktoriteettiin, valtion vaikutusvaltaan ja myös niiden vuosituhansien arvovaltaan, joina se oli ihmisiä, kaikkia heidän toimiaan ja kohtaloitaan yhdistävä ja ylläpitävä side - auktoriteetteihin, joihin sisältyy lukematon joukko yksilöiden vakaumuksia". Hegel ei siis hyväksy lakien rikkomista millään perusteella. Lakien rikkomiselle voidaan hänen mukaansa helposti keksiä hyviä perusteita. Voidaan esimerkiksi perustella varastaminen sillä, että siten voidaan tehdä hyvää köyhille. Tai voidaan perustella pakeneminen taistelusta sillä, että täytetään velvollisuus omaa perhettä kohtaan. Tai voidaan vedota johonkin "vakaumukseen", joka oikeuttaa tietyt teot. "Mitä vähäisin ymmärrystaso riittää keksimään noiden oppineiden teologien tapaan jokaiselle teolle positiivisen puolen ja täten hyvän perusteen ja tarkoituksen", Hegel kirjoittaa. Näin häviävät kuitenkin todellinen hyvän ja pahan ero ja kaikki todelliset velvollisuudet. "Siksi pelkkä hyvän tahtominen ja teon hyvä tarkoitus on pikemminkin pahaa sikäli kun hyvää tahdotaan vain tässä abstraktiossa ja hyvän määritys jää subjektin mielivallan asiaksi", Hegel päättää.

Korkeimmaksi hyvyyden asteeksi Hegel määrittelee "siveellisyyden". Se on elämänasenne tai ihmisen luonne, jossa velvollisuudet eivät tunnu enää velvollisuuksilta vaan vapaudelta! "Yksilöllä on kuitenkin velvollisuudessa pikemminkin vapautuksensa", Hegel kirjoittaa. Velvollisuuksissaan yksilö Hegelin mukaan vapautuu pelkistä luonnonvieteistään ja määrittymättömästä subjektiivisuudestaan. "Velvollisuudessa yksilö saavuttaa substantiaalisen vapautensa", Hegel toteaa.

Ei liene vaikea arvata, mikä on valtion rooli siveellisyyden asiassa. Valtion on Hegelin mukaan "siveellisen idean todellisuus" aivan samoin kuin se oli myös "konkreettisen vapauden todellisuus".

Millainen sitten on Hegelin jumaloima valtio, jonka valtiohengen orgaanisia osia yksittäiset ihmiset ovat? Millainen on sen poliittinen järjestelmä?

Ensinnäkään valtioiden poliittista järjestelmää ei Hegelin mukaan voi enää tehdä, sillä kaikissa valtioissa on jo olemassa jonkinlainen järjestelmä. "Tekeminen" merkitsisi korkeintaan entisen järjestelmän muuttamista joksikin, ja se on puhtaasti valtiosäännön ja hallitsijan asia. Ajatus että jollekin kansalle annettaisi jokin valtiojärjestys, jättää Hegelin mukaan huomioimatta sen seikan, että valtiojärjestys on enemmän kuin pelkkä "ajatusolio". Valtiojärjestys on Hegelin mukaan "katsottava jumalalliseksi ja järkähtämättömäksi ja ylemmäksi kuin se alue, joka tehdään". "Siksi jokaisella kansalla on se valtiojärjestys, joka on sille sovelias ja joka sille kuuluu", hän esittää.

Ilman hallitsijaa kansa on Hegelin mukaan pelkkää muodotonta massaa, joka ei näe omaa etuaan eikä tiedä mitä tahtoo. Hän kirjoittaa: "Sen tietäminen mitä tahtoo, ja vielä enemmän mitä sinänsä ja itselleen oleva tahto eli järki tahtoo, on syvällisen tiedon ja näkemyksen tulos, joka juuri ei ole kansan asia." Tämän lisäksi varsinkin alhaisolla on Hegelin mielestä negatiivinen katsantokanta, joka olettaa hallituksen tahdon aina pahaksi tai hyvää huonommaksi. Ainoa hallitsemisen tapa on siis raaka pakko ilman turhia vaaleja tai kyselyjä. Hegel ei halua kansan saavan päättää edes hallitsijasta, sillä tällainen "vaalimonarkia" olisi hänen mielestään äärimmäisen kehno instituutio, ja se johtaisi vain tuhoon.

Hallitsijan ajatteleminen pelkkänä valtion ylimpänä virkamiehenä on Hegelin mukaan siveellisen idean vastaista, eikä se siten voi olla sen enempää perheen kuin valtionkaan periaate. Kruununperimys sen sijaan edustaa aitoa "patriarkaalista" perinnettä josta se on historiallisesti lähtöisin. Näin se Hegelin mielestä voidaan nähdä "korkeimmassa määrityksessään orgaanisesti kehittyneen valtion absoluuttisena huippuna".

Hallituksen tehtäväksi Hegel näkee lähinnä yksinvaltiaan päätösten toteuttamisen. Säätyvaltiopäivien tehtävänä puolestaan on estää yksilöitä esiintymästä muodottomina laumoina. Ne eivät ole hallituksen vastakohta vaan täydentäjä. Säätyeduskunnan tehtävänä on tuoda esiin näkemyksiä ja kritiikkiä ja siten terästää hallituksen toimintaa. Yksinvaltiaan tulee Hegelin mukaan olla "viimeisen päätöksen tekevänä subjektiivisuutena kaiken hallituksen toimintaa koskevan vastuunalaisuuden yläpuolella". Vastuullisuus ratkaisuun liittyvistä "objektiivisista näkökohdista" kuuluu hänen mukaansa pelkästään mahdollisille neuvonantajille.

Ulkopolitiikan alalla Hegel ei usko mihinkään YK:hon tai muihinkaan valtioiden yläpuolella oleviin rauhaa takaaviin järjestelmiin, jollaista mm. ikuisesta rauhasta haaveillut Immanuel Kant oli esittänyt. Valtiot elävät Hegelin mielestä keskenään luonnontilassa, eikä niiden tällöin tarvitse välittää moraalista. Ainoastaan valtion hyvinvoinnilla ja olemassaololla on merkitystä. "Vain tämä konkreettinen olemassaolo, ei jokin monista moraalisina käskyinä pidetyistä yleisistä ajatuksista, voi olla valtion toimimisen ja käyttäytymisen periaate", hän kirjoittaa.

Hegelin mielikuvituksessaan luoma ihannehallitsija on eräänlainen "Dr. Jekyl & Mr. Hyde", kahtiajakaantunut persoonallisuus, joka valtion sisällä on siveellinen hyväntekijä, mutta joka valtion ulkopuolella toteuttaa luonnontilalle ominaista "raakaa, sivistymätöntä ja väkivaltaista tahtoa". Yhdistelmä on lyhyesti sanottuna yhtä mahdoton kuin sarjamurhaaja ja kiltti perheenisä samassa persoonassa.

Kun moraali heitetään romukoppaan, ei jää jäljelle kuin raaka voima ja vahvemman oikeus, mikä valtioiden välisissä suhteissa merkitsee sotaa. Tämä ei Hegeliä huoleta. Päinvastoin hän suhtautuu sodan mahdollisuuteen yllättävän myönteisesti, jopa ihannoivasti. Sota on hänen mukaansa tapahtuma, joka vahvistaa kansoja sisäisesti, ja jossa ideaalisuus pääsee oikeuteensa. Sodan "ansiosta säilytetään kansojen siveellinen terveys niiden välinpitämättömyydessä äärellisten määreiden jähmettymistä kohtaan, niin kuin tuulten vihuri varjelee merta rämettymästä, joksi sen muuttaisi pysyvä tyven kansojen kestävän tai jopa ikuisen rauhan hahmossa". Tämän julistuksensa perään Hegel sentään toteaa, että kyse on vain filosofisesta ideasta, ja että todelliset sodat tarvitsevat vielä muun oikeutuksen.

Historiasta tiedämme, että yksinvaltiaat aina Hitleristä Saddam Husseiniin ovat olleet lahjakkaita keksimään noita Hegelin mainitsemia "muita oikeutuksia", silloin kun he ovat tarvinneet sotiaan.

Se, että edellä tarkastelimme Hegelin ajatuksia hieman laajemmin kuin häntä edeltäneiden Rousseaun, Locken, Hobbesin jne., johtuu siitä, että Hegelin teorioilla on niin suuri merkitys nykyajan valtioiden järjestelmiin. Vaikka perinnöllisestä yksinvaltaisesta monarkiasta onkin lähes kaikkialla luovuttu, Hegelin keskeiset opit valtioiden pyhyydestä ja lakien ehdottomuudesta vaikuttavat yhä. 1900-luvun diktaattoreiden valtakunnat, esimerkiksi Hitlerin Saksa, ovat soveltaneet tunnontarkasti Hegelin oppeja johtajan absoluuttisesta auktoriteetista, lakien ehdottomasta noudattamisesta, yksilöiden uhraamisesta korkeampien valtiohengen puolesta, luonnontilasta valtioiden välillä, sotien piristävästä vaikutuksesta jne. Ja tutkijat kiistelevät tämän politiikan tuloksista edelleenkin; oliko natsismin uhreja viisi miljoonaa vai kymmenen miljoonaa, tapattiko Stalin alamaisiaan miljoonan vai viisitoista miljoona...

Suomessa hegeliläistä perinnettä edusti 1800-luvulla näyttävimmin Johan Vilhelm Snellman. Hänen yhteiskuntateoreettinen pääteoksensa "Valtio-oppi" ilmestyi vuonna 1842. Snellman vastusti jyrkästi liberaalia yhteiskuntateoriaa, vaikka hän kannattikin liberaalien ajamia sanan- ja painovapauden periaatteita. Snellmania pidetään varsin "hegeliläisenä" Hegelin tulkitsijana. Hän painottaa kuitenkin Hegeliä enemmän tekijän, subjektin roolia yhteiskuntajärjestelmässä. Hänelle ei riitä, että oikeus ja eettisyys toteutuu järjestelmän tasolla. Sen on toteuduttava myös yksilössä korkeana moraalina ja sivistyksenä. Tämän vuoksi Snellman korostaa koulutuksen ja valistustyön merkitystä.

Snellman uskoo, että yhteiskunnallinen kehitys etenee tiettyä vääjäämätöntä suuntaansa siten, että yhä useammat kansalaiset osallistuvat yhteiskunnan itsehallintaan ja markkinat tulevat yhä vapaammiksi. Viimemainittu kehitys tulee johtamaan omistavan ja omistamattoman luokan entistä selvempään eriytymiseen.

Snellman korostaa, että ihminen ainoana olentona kykenee erottamaan hyvän pahasta. Silti hän ei hyväksy mitään ihmisestä sellaisenaan kumpuavia "luonnonoikeuksia" hyvän ja pahan määrittäjiksi. Hän ei myöskään hyväksy rousseaulaista luonnon pitämistä ihmiselle parhaana olotilana. Eikä hän hyväksy mitään yleisiä tai ikuisia ihmisoikeuksia. Kaikki tällainen on hänen mielestään naiivia ja epähistoriallista. Luonto ei Snellmanin mukaan tee eroa oikean ja väärän välillä, joten vasta sääntöjärjestelmien kehitys on voinut luoda ihmisille oikeuksia. Luonnonoikeuden vastaista lakia tai tapaa ei hänen mukaansa yleensä edes voi olla olemassa.

Snellman ei hyväksy liberalistista vapauskäsitettä, jossa vapaus nähdään pakon puuttumisena. Tällainen näkemys merkitsee hänen mielestään vahvemman vallan hyväksymistä vapaudeksi. Vapaus voidaan Snellmanin mielestä saavuttaa vain järjestelmässä, joka rajoittaa vahvemman valtaa heikompaa kohtaan. Liberaalille teorialle valtio on yksityistä vapautta rajoittava pakkoinstituutio. Snellmanille valtio on korkeimman vapauden alue, jossa yhteiskunnan oikeusjärjestys muuttuu uusia lakeja säädettäessä. Suurinta vapautta on tähän muutokseen osallistuminen ja vaikuttaminen.

Siveellisyys ilmenee Snellmanin mukaan kolmella tasolla: perheessä, kansalaisyhteiskunnassa ja valtiossa. Perheessä siveellisyys ilmenee rakkautena, kansalaisyhteiskunnassa kuuliaisuutena annetulle laille ja valtiossa uudistavuutena; ts. siinä laki ei ole annettu vaan se tehdään itse.

Hegelin kansalaisyhteiskunta painottui talouteen. Snellman antaa kansalaisyhteiskunnalleen muitakin määreitä. Mm. kirkko ja kunta kuuluivat Snellmanin mielestä kansalaisyhteiskunnan alueeseen. Snellman ei kannata liberalistista talousajattelua, eikä hän usko Adam Smithin teorian mukaisen "näkymättömän käden" automaattisesti muuttavan yksityisiä tekoja yleistä hyvää tuottaviksi. Sen sijaan hän katsoo, että kansalaisyhteiskunnassa toimitaan oikein vain siksi, että siellä on lakeja. Snellmanin käsitykset taloudesta ovat vanhanaikaisempia kuin Hegelin. Hän vastustaa tehdasteollisuuden laajamittaista kehittämistä ja esittää sen tilalle maataloutta ja manufaktuureja.

Valtio merkitsee Snellmanille korkeinta siveellisyyttä. Siinä ihminen toimii omantuntonsa mukaan, ja koska hän on kulttuurinsa muovaama, hänen oikeansa muodostuu olemassa olevasta kulttuurista käsin. Valtiota lujittaa kansallishenki. Kuten valtio, sekin koostuu liikkuvasta ja liikuttavasta osasta. Liikkuva osa on kansan kulttuuri eli tavat, lait ja instituutiot. Liikuttaja on patriotismi, isänmaallisuus. Se on kansan halu kehittää kulttuuriaan. Valtio on Snellmanille prosessi, ei instituutio. Se on siveellisen vapauden huipentuma.

Kaikki kansalaiset eivät voi yhtä välittömästi vaikuttaa valtiossa. Niidenkin jotka eivät voi, tulisi Snellmanin mukaan kuitenkin olla tietoisia siitä, että kansakunta ohjaa itseään. Tästä koostuu hänen mukaansa poliittinen vapaus ja tasa-arvo. Sen edellytys on, että jokaisella on mahdollisuus itseään sivistämällä kohota niiden joukkoon, jotka välittömästi osallistuvat valtion toimintaan. Valtiomuotoina Snellman suosii ensisijaisesti perustuslaillista monarkiaa, mutta tasavaltakin on hänen mielestään mahdollinen. 1800-luvun alhaisen sivistystason lukuun voidaan kai laskea se, että Snellman ei kannata yhtäläistä äänioikeutta kaikille vaan hän ehdottaa alueellisia tai ammattikuntakohtaisia edustajia.

Vapaus voi olla osallistumista valtion ohjaamiseen, aivan kuten Snellman toteaa. Mutta tuollainen vapaus kuuluu vain harvoille. Vaikka kaikki kansalaiset Snellmanin ohjeita seuraten kohottaisivat sivistystasoaan, pieni vähemmistö hallitsisi edelleen suurta enemmistöä. Sivistyneen kansan olisi vain entistä nöyryyttävämpää elää alistettuna ja nyt lisäksi tietoisena alistetusta asemastaan.

Snellman painottaa kielen merkitystä kansakunnan hengen ja kulttuurin ilmaisijana. Hänen mukaansa jokaisella kansalla tulee olla olemassaolon oikeus. Sotilaallinen miehityskään ei ole Snellmanin mukaan niin paha asia kuin vähittäinen kulttuurin sulautuminen toiseen kulttuuriin. .

Hegelin periaatteita seuraten Snellman ei hyväksy omantunnon asettamista lakien edelle. Ihminen saavuttaa moraalisen tietoisuutensa ihmisyhteisössä, ja tuo moraalitietoisuus muodostuu yksilölliseksi sisäiseksi kyvyksi eli omaksitunnoksi. Jos omatunto ja laki ovat ristiriidassa, lain on voitettava, sillä laki on yhteisen moraalitietoisuuden ilmentymä. Snellmanin itse harjoittama kritiikki aikansa lakeja ja oikeusnormeja vastaan näyttäisi äkkipäätä sotivan tätä oikeuspositivistista "laki on pyhä" -näkemystä vastaan. Yhteiskunnan normisto kuitenkin muuttuu koko ajan, ja se muuttuu yksilöiden moraalisen toiminnan ansiosta. Kritisoidessaan oikeutta ja normeja Snellman omalta osaltaan osallistui tähän ikuiseen liikkeeseen ja työnsi yhteiskuntaa haluamaansa suuntaan.

Kommunistisen diktatuurin alaisuudessa elävä Pohjois-Korea on onnistunut saavuttamaan snellmanilaisen ihanteen: siellä kansalaisten omatunto ja valtion tahto ovat yhtyneet. Jos tuollainen elämänmuoto merkitsee onnea, mitä onkaan onnettomuus?

Tarpeet ja niiden tyydyttämiseksi tehty työ eivät Snellmanin mukaan voi olla perustana teorialle yhteiskunnasta. Oikea perusta on ihmisen "oikeuskyky". Ihminen on moraalisesti autonominen olento, ja juuri tämä seikka on Snellmanin mukaan yhteiskunnan käsitteellinen perusta.

Snellmanin aikalainen, jonka poliittista ajattelua seuraavaksi käsittelemme, on edellä mainitusta asiasta hyvin eri mieltä.

1800-luvulle tultaessa Englannissa ja eräissä muissa läntisen Euroopan maissa oli tapahtunut merkittäviä tuotantorakenteiden muutoksia. Taloudellinen ja yhteiskunnallinen elämä oli kulkenut enemmän Locken kuin Rousseaun viitoittamaa tietä. Pääomat olivat kasaantuneet "rationaalisimmille". Oli syntynyt suurteollisuutta. Luokkajako ja luokkavastakohdat olivat syventyneet. Yhä useampi alempiin luokkiin kuuluva oli alkanut kokea tyytymättömyyttä. Myös saksalainen filosofi Karl Marx havaitsi ajan merkit ja suuntautui taloudellisten kysymysten ja vaikutussuhteiden analysointiin. Useissa teoksissaan ja kirjoitelmissaan hän kehitti ideoitaan yhä pitemmälle.

Marxin varhaistuotannolle tyypillistä oli kääntää subjekti ja objekti toisinpäin - omasta mielestään oikeinpäin. "Hegelin oikeusfilosofian kritiikissään" Marx kirjoitti: "Kuten uskonto ei tee ihmistä vaan ihminen uskonnon, niin ei valtiosääntö tee kansaa vaan kansa valtiosäännön." Samanlaista käänteistä näkemystä Marx käytti myös Hegeliä arvostellessaan. Hegelin tapa lähteä käsitteestä, esimerkiksi olemassa olevasta valtiosta, käsin luomaan todellisuutta oli Marxin mielestä väärä. Subjektin ja predikaatin määräävyyssuhde olivat Hegelin ajattelussa väärinpäin. Marxin mielestä yhteiskunnallisessa analyysissä pitäisi lähteä liikkeelle todellisuudesta, jonka perusteella vasta muodostetaan käsite. Hegelin tapa analysoida asioita oli Marxin mielestä "mystiikkaa" ja Hegel itse oli "maagikko". "Se minkä pitäisi olla lähtökohta, muodostuu mystiseksi tulokseksi ja se minkä pitäisi olla rationaalinen tulos, muodostuu mystiseksi lähtökohdaksi" , Marx kirjoitti.

Filosofina Marx oli perillä siihen saakka yleisesti hyväksytyistä käsityksistä, joiden mukaan yhteiskunnallisten ja oikeudellisten suhteiden ja valtion muotojen taustalla oli "Jumalan säätämys" tai "ihmishengen yleinen kehitys" tai muuta vastaavaa. Tällaiset, mm. Hegelin esittämät selitykset eivät vastanneet Marxin havaintoja ja kokemuksia, ja hän päätyikin siihen, että kaikkea määräävänä tekijänä ovat ihmisten aineelliset elinehdot. Erilaisten vaiheiden kautta Marx päätyi ns. materialistiseen historiankäsitykseen.

Monet teoreetikot olivat jo ennen Marxia kehitelleet ajatusta tietystä historiallisesta polusta, joka johtaa alkukantaisen ihmisen elämästä ja elinkeinoista moderniin kapitalismiin. Näiden teorioiden ongelma oli sen selittäminen, miksi eri kehitysvaiheisiin liittyviä elinkeinoja, metsästystä, paimentolaisuutta, maanviljelyä ja kauppaa, voi olla olemassa samanaikaisesti. Marx ratkaisi ongelman siten, että hän nosti määrittelyn perustaksi, ei elinkeinoa sinänsä vaan tuotantotavan millä sitä harjoitetaan. Ja tässä ratkaisevaa oli nimenomaan kunakin aikana hallitsevana oleva tuotantotapa.

Vaikka Marx kehittelikin erittäin monimutkaista yhteiskuntateoriaa mm. teoksessaan "Pääoma", hän halusi esittää näkemyksiään myös kansanomaisemmin, siten että tavallinen työläinenkin voisi niitä ymmärtää. Marx ei halunnut kirjoitelmiensa jäävän pelkäksi teoreettiseksi pohdiskeluksi ja kuivakkaaksi tieteeksi, vaan hän halusi saada aikaan käytännön toimintaa: Vallankumouksen!.

Marxin käsitys valtiosta edustaa ns. konfliktiteoreettista ajattelua. Valtio merkitsee hänelle pakkoyhteisöä, jonka avulla vallassa oleva yhteiskuntaluokka edistää omia etujaan ja pitää hallitut kurissa. Valtiota tarvitaan, koska luokkiin jakautuneessa yhteiskunnassa järjestys säilyy vain pakkoon turvautumalla.

Yhteiskuntaluokat ja niiden välinen ristiriita olivat Marxin ideologian ydin. Hänen vuonna 1848 Engelsin kanssa kirjoittamansa "Kommunistisen puolueen manifesti" alkaa toteamuksella: "Koko tähänastinen yhteiskunnan historia on ollut luokkataistelujen historiaa". Kirjassa esitetään, että yhteiskunta on jakaantumassa yhä enemmän kahteen toisilleen vihamieliseen luokkaan; porvaristoon ja proletariaattiin - johon viimeksi mainittuun myös keskisäädyt ovat vajoamassa. Porvarilliset tuotantosuhteet eivät enää toimi kunnolla, vaan seurauksena on lamakausia ja tuotannon tuhoamista. Työläisten asema kurjistuu. Valtiovalta on porvarien käsissä ja ajaa heidän etuaan. Ainoa ratkaisu on proletariaatin vallankumous.

Proletariaatti valmistautuu vallankumoukseen järjestäytymällä ensin luokaksi ja viime kädessä poliittiseksi puolueeksi. Sitten se toteuttaa vallankumouksen eli kumoaa väkivaltaisesti entisen yhteiskuntajärjestyksen. Uuden valtion muodostaa hallitsevaksi luokaksi järjestäytynyt proletariaatti. Valtiovalta ja luokkaeroavuudet häviävät lopulta, ja tilalle luodaan "yhteisö, jossa kunkin yksilön vapaa kehitys on kaikkien vapaan kehityksen edellytyksenä".

Monet yhteiskuntateoreetikot ovat kritisoineet Marxin tieteellistä historismia. Amerikkalainen Karl Popper mm. on todennut, että menneen historian perusteella ei voida ennustaa tulevaisuutta, sillä tieteellisessä mielessä ei ole olemassa mitään "teoreettista historiaa" samalla tavoin kun on olemassa esimerkiksi teoreettinen fysiikka. "Historismin" ennusteet eivät siis ole sen pätevämpiä kuin esimerkiksi uskontojen näyt tulevaisuudesta.

Vaikka Marx toteaakin Kommunistisen puolueen manifestissa, että vallankumouksen jälkeen uuden valtion muodostaa hallitsevaksi luokaksi järjestäytynyt proletariaatti, hän ei vielä käytä käsitettä "proletariaatin diktatuuri", joka myöhemmin on totuttu yhdistämään hänen oppeihinsa. Tämän käsitteen hän ottaa käyttöön vasta myöhemmin.

Marxin mielestä sosialismi on vallankumouksen julistamista jatkuvaksi eli proletariaatin luokkadiktatuuria. Se on välttämätön siirtymävaihe luokkaeroavaisuuksien lopulliseksi hävittämiseksi. Marx haluaa, että proletariaatti murskaisi koko olemassaolevan valtiokoneiston sen sijaan, että se vain käyttäisi sitä hyväkseen. Proletariaatin diktatuuriin kuuluu Marxin mukaan kansan aseistaminen ja se, että parlamentarismi ja virkakoneisto lakkautetaan ja korvataan uudella lakeja säätävällä ja niitä toimeenpanevalla elimellä, kommuunilla. Sen toimihenkilöt valitaan yleisen äänioikeuden perusteella, ja he ovat valitsijoidensa erotettavissa. Kaikki ovat samapalkkaisia.

Marx ymmärsi proletariaatin diktatuurilla vallan saattamista välittömien tuottajien käsiin sekä kapitalismille ominaisten poliittisten ja taloudellisten valtarakenteiden hajottamista. Proletariaatin diktatuurin ei ollut tarkoitus merkitä pienen joukon väkivaltaista vallankaappausta vaan laajaa joukkodemokratiaa. Marx uskoi, että lamakauden koittaessa tällaisen prosessin käynnistyminen voisi olla mahdollista ilman aseellista kumoustakin.

Marxin valtiota koskevat kirjoitukset ovat pääosin ajalta, jolloin hän ei vielä ollut päätynyt edellä mainittuihin teorioihin. Siksi onkin jäänyt tilaa mitä erilaisimmille tulkinnoille siitä, millainen tarkkaan ottaen Marx ajatteli proletariaatin hallitseman valtion tai sitä seuraavan kommunistisen "vapauden valtakunnan" olevan. Tämä epämääräisyys ei ehkä haitannut kommunismin tavoittelua ja työläisten innostumista asiaan, mutta sillä saattoi olla kohtalokas vaikutus kommunismin myöhempiin vaiheisiin. Marxin opit ovat nimittäin kelvanneet savuverhoksi mitä erilaisimmille diktaattoreille ja hirmuvaltiaille - ja nämä ovat verisillä teoillaan moneen kertaan tuhonneet ne "vapauden ajatukset", joita he uskottelivat edustavansa.

Tähän mennessä olemme tarkastelleet antiikin filosofien, Sokrateen, Platonin ja Aristoteleen käsitystä valtiosta sekä luoneet silmäyksen uudemman ajan filosofien Machiavellin, Hobbesin, Locken, Rousseaun ja Marxin näkemyksiin. Nämä henkilöt, varsinkin jäljempänä mainitut, eivät suinkaan ole olleet aikansa ainoita filosofeja, jotka käsittelivät kirjoituksissaan yhteiskuntaa. He ovat kuitenkin hyviä edustajia siinä kehityslinjassa, joka johtaa antiikin ajattelusta kohti nykypäivien yhteiskunnallista teoriaa - ja käytäntöä.

Edellä mainittujen teoreetikkojen ajatuksia seuraamalla huomaamme yhteiskunnallisen ajattelun muuttuneen yliluonnollisesta kohti maallisempaa. Siinä missä antiikin filosofit - ja monet heidän jälkeensäkin - vielä pitivät maallista valtaa jotenkin "jumalallisena" alkuperältään, myöhemmät filosofit ovat alkaneet panna painoa ihmisten, kansalaisten oikeuksille paitsi vallankäytön kohteena myös sen alkulähteenä ja kontrolloijana. Kaikille yhteiskuntateoreetikoille, myös Karl Marxille - radikaaleimmalle heistä, on kuitenkin ollut yhteistä käsitys, että valtiollisessa elämässä pienen vähemmistön on hallittava suurta enemmistöä. Eroavaisuudet ovat olleet lähinnä siinä, miten tämä vähemmistö legitimoidaan - eli käyttääkö se Jumalan säätämää valtaa, hallitseeko se kansan luovuttamaa vallan avulla vai edustaako se proletariaatin diktatuuria.

Eräs 1800-luvun ajattelija astui askeleen muita pitemmälle - ja kyseenalaisti vähemmistön vallan. Hän oli venäläissyntyinen, Saksassa filosofiaa opiskellut Mihail Bakunin.

Bakunin tarkastelee monissa kirjoituksissaan valtion hävittämisen problematiikkaa - kommunistisessa manifestissahan oli tavoitteeksi asetettu valtion lopullinen hävittäminen siirryttäessä kommunistiseen yhteiskuntaan. Bakunin näkee sen erittäin vaikeaksi tehtäväksi, sillä vallankumouksenkin yhteydessä entisen järjestelmän arvot heijastelevat uuteen järjestelmään, ja siitä on vaara tulla edeltäjänsä kaltainen.

Monien aikakautensa ihmisten tavoin Bakunin luotti edistyksen vääjäämättömyyteen ja uskoi vallankumouksen mahdollisuuteen jo läheisessä tulevaisuudessa. Eräs otollinen tilaisuus muutoksille näytti olevan vuosina 1870-1871, jolloin Ranskassa, ns. Pariisin kommuunin aikoina, esiintyi kumouksellista liikehdintää. Bakunin yrittikin kirjoituksillaan vaikuttaa siihen, että tämä otollinen tilaisuus ei valuisi hukkaan - ja kun näin lopulta näytti käyvän, hänen uskonsa pikaiseen muutokseen alkoi horjua. Edessä näytti olevan pitkä taantumuksen kausi.

Bakunin oli ideologialtaan lähellä kommunisteja, mutta hän joutui erimielisyyksiin Marxin kanssa kritisoituaan kommunistisen liikkeen sentralistisia piirteitä autoritarista sitoutumista yhteen ainoaan oppiin. Bakunin ei arvostanut ylhäältäpäin pakotettua oppia ja johtamista vaan hän luotti oppimattoman kansan itsenäiseen ajatteluun ja spontaaniin toimintaan - kunhan kansan tietoisuutta vahvistettaisiin luonnontieteen menetelmillä.

Bakuninin poliittinen julistus konkretisoituu johtopäätöksessä, jonka hän esitti Ranskan ja Saksan välisen sodan johdettua sisäiseen kuohuntaan Ranskassa: "Nykyisten kauhistuttavien ja kuolettavien ulkoisten ja sisäisten vaarojen uhatessa Ranskan kansan voi pelastaa ainoastaan kansanjoukkojen spontaani, valtava, intohimoisen energinen, anarkistinen, tuhoisa ja hillitön nousu kapinaan kaikkialla maailmassa." Bakunin visiossa yhteiskunnasta keskitetty valtio on kansan spontaanin toiminnan tuloksena korvattu autonomisilla kommuuneilla ja federaatioilla.

Bakunin päätyi yleiselle valtionvastaiselle kannalleen vähitellen vuosien kuluessa. Ensimmäisissä kirjoituksissaan hän oli vielä ollut valtion ja lain puolustaja, mutta erilaiset elämäntilanteet, mm. joutuminen karkotetuksi ja vangituksi poliittisen toiminnan vuoksi, vähitellen vahvistivat hänen ajattelunsa valtionvastaisia tendenssejä.

Bakunin kritisoi aikakautensa liberaaleja, sosialistisia ja vallankumouksellisia oppeja, jotka julistivat edustavansa pyrkimystä kohti vapautta, mutta jotka käyttivät valtiota omien tarkoitustensa edistäjänä ja itse lopulta edustaisivat valtiollista valtaa. Hänen mukaansa jo itse ajatus vallankumouksen levittämisestä ylhäältä alaspäin on valtiomaista holhousideologiaa - ja koska vallankumousjohtajat eivät ole demokraattisen kontrollin ulottuvissa, heidän luomillaan auktoriteettirakenteilla on taipumus jäädä vallankumouksen jälkeen pysyviksi (uudella vuosisadalla tapahtunut sosialististen vallankumousten kehittyminen diktatorisiksi valtioiksi tukee tätä näkemystä). Bakunin ei siis hyväksy Marxin vaalimaa ajatusta vallankumouksellisesta diktatuurista.

Bakuninin tarkastelussa lähtökohtana oli tutkia valtiollisen järjestelmän tarkoituksenmukaisuutta yhteiskuntien elämälle ja toiminnalle - eikä hän näe siinä mitään tarkoitusta. Hänelle valtio on pelkkä "kansojen vankila, vapauden negaatio, ihmisyyden räikein, kyynisin ja täydellisin negaatio" tai "suunnaton hautausmaa, johon yksilöllisen ja paikallisen elämän kaikki ilmentymät uhraavat itsensä, kuolevat ja hautautuvat." Siinä missä useat teoreetikot ovat katsoneet valtion pohjautuvat ihmisten keskinäiseen sopimukseen, Bakunin näkee valtiossa vain ihmiskunnan luonnollisen kehityksen kieroutuman, jolle eri kansat ovat olleet erilaisessa määrin alttiita.

Bakunin kieltää kaiken legitiimin auktoriteetin oikeutuksen. Hänelle despotia ei ole erityinen valtion muoto vaan valtion yleinen periaate.

Bakunin on eri linjoilla kuin Locke, Rousseau ja muut ns. sopimusteoreetikot. Hän ei voi hyväksyä Rousseaun esittämää ajatusta valtiosta vapaiden yksilöiden perustamana yhteenliittymänä, jonka vapauden yksilöt kokevat omaksi vapaudekseen ja jonka vapauden rajoituksien he kokevat vain ilmentävän vapauttaan. Hänen mielestään yksilöt ovat alun perin sosiaalisia olentoja, jotka vasta yhteiskunnan kautta voivat lähestyä vapautta. Valtio suuntautuu hänen mukaansa keinotekoisena instrumenttina spontaaniin sosiaalisuuteen nojaavaa yhteiskuntaa vastaan. Bakunin ei näe vapautena sitä, että "luonnonvoimien" valtaa ihmisiin yritetään kahlita laeilla ja sopimuksilla. Toisaalta hän ei näe vapauden rajoittamisena sitä, että erilaiset taloudellis-sosiaaliset luonnonlait alistavat ihmistä.

Bakunin ei hyväksy ajatusta, että alunperin kansalle kuuluva valta siirrettäisiin jonkin sopimuksen nojalla pienelle hallitsevalle ryhmälle. Näin syntynyt "legitiimi auktoriteetti" merkitsee nimittäin sitä, että valtio "ei voi luottaa massojen vapaaehtoiseen toimintaan ja vapaaseen liikkeeseen", eikä voi antaa kansan "vapaasti organisoida omia intressejään alhaalta ylöspäin". Sen sijaan valtio joutuu tukahduttamaan tällaiset pyrkimykset. Valtio estää myös kansainvälisen solidaarisuuden ja yhteenkuuluvuuden, sillä "jokaiselle valtiolle on tunnusomaista pyrkimys valloituksiin ja laajenemiseen."

Bakunin näkee, että nykytyyppisissä, yleiseen ja yhtäläiseen äänioikeuteen perustuvissa yhteiskunnissa hallitsevalla ja riistävällä vähemmistöllä on mahdollisuus hyötyä orjuutetun enemmistön kustannuksella. Edustuksellinen demokratiakaan ei siis hänen mukaansa muuta valtion despoottista luonnetta, vaan tällainen järjestely on vain "kansan näennäisen tahdon näennäishallitus". Bakunin pitää demokraattista kontrollia fiktiona ja katsoo, että auktoriteetti aina karkaa niiltä, joiden nimissä toiset sitä käyttävät.

Bakunin pitää taloudellisia seikkoja merkittävänä syynä ihmisten eriarvoisuuteen. Koska tavallisella kansalla ei ole aikaa eikä riittävää oppineisuutta olla kiinnostunut valtion hallitsemisesta, todellinen yksinoikeus hallitusvaltaan jää porvaristolle. Johtaville paikoille eivät näin ollen pääse automaattisesti kansan kannalta "parhaat" henkilöt vaan ne, jotka parhaiten palvelevat hallitsevan luokan omaa asemaa ja etuoikeuksia. Tämä johtaa hallitsevan luokan ansioiden ylikorostamiseen ja massojen halveksuntaan, ts. johtaa moraalin korruptioon.

Bakunin suhtautuu epäillen myös ns. imperatiiviseen mandaattiin, jota suoran demokratian kannattajat ovat puoltaneet. Jos edustajaa sitoo imperatiivinen mandaatti, hänellä ei ole tarvetta kuunnella toisia edustajia, ja mahdollinen keskustelu menettää merkityksensä. Jos taas imperatiivista mandaattia ei ole, edustajista on vaarassa muodostua uusi aristokratia.

Bakunin ei halunnut jäädä pelkäksi teoreetikoksi, vaan hän pyrki suuntaamaan teoriansa konkreettiseksi toiminnaksi - siis samaan aikaan vallankumouksen. Millainen vallankumous olisi, sitä ei voinut etukäteen määritellä, sillä spontaaniin liikehdintään kuuluu aina paljon sattumanvaraisuutta. Valtion tuhoamiseen tähtäävä vallankumous olisi "luovaa hävittämistä", eikä se siis voisi olla kenenkään ohjattavissa. Se ei myöskään olisi mikään historiallisen jatkumon päätepiste vaan pikemminkin poikkeama tällaiselta uralta. Jotta tuhoamisesta ei tulisi pelkkää itsetarkoitusta, tuhoajilla olisi kuitenkin oltava jonkinlainen näkemys hävitetyn maailman raunioille asettuvasta tulevasta maailmasta.

Bakunin näkee vallankumouksen prosessina, jonka jäljiltä ei ole enää olemassa rahalaitosta, armeijaa, oikeuslaitosta, esivaltaa eikä valtiota, vaan jäljellä on ainoastaan "voimakas ja terve kansa, joka on yhteiskunnallisen vallankumouksen intohimon valtaama."

Julistus, "en halua olla minä, haluan olla me" kuvastaa Bakuninin yhteisöllistä ajattelutapaa vastakohtana yksilön korostamiselle. Yksilö voi hänen mielestään olla vapaa vain jos toisetkin ovat vapaita, sillä vapaus on kollektiivinen tuote. Yksilön oikeudet ovat sidoksissa toisten oikeuksiin ja yhteiseksi hyväksi tehtävään työhön. Länsimaiseen traditioon kuuluva perintöoikeus on ristiriidassa tämän periaatteen kanssa, sillä perinnöksi saatu omaisuus rikkoo luonnonmukaisen suhteen omien tekojen ja niistä johtuvien oikeuksien välillä. Bakunin olettanee kansalaisten spontaanisti tajuavan tämän seikan ja toimivan sen mukaisesti - mitään perintöihin puuttuvaa organisaatiota ja sitä tukevaa pakollista ideologiaahan ei voi olla olemassa.

Bakunin ei yleensäkään halua antaa kovin tarkkoja ohjeita tuleville tapahtumille, eikä hän halua esittää mitään virallista teoriaa, jonka mukaan pitäisi toimia. Viralliset teoriat ovat hänen mukaansa hölynpölyä, sillä ne edellyttävät absoluuttisuuden tavoittelua, mikä on vapauden ja ihmisyyden kannattajille mahdotonta. Toiminnan johtaminen teoriasta johtaa hänen mukaansa teoreetikkojen despotiaan.

Vaikka Bakunin onkin tasa-arvon kannattaja ja organisaatioiden vastustaja, hän näkee mahdolliseksi jonkinlaisen salaseuran tai veljeskunnan perustamisen vallankumousta edistämään. Tämän yhteenliittymän tarkoituksena olisi avata laajoille, potentiaalisesti kapinaan valmiille kansankerroksille näköaloja vallankumousta varten. Bakunin hyväksyy "vapaaehtoisen ja loppuun ajatellut kurin" tällaisen salaseuran tai veljeskunnan sisällä (hän kirjoitti ohjelmia ja sääntöjä tällaisille salaseuroille).

Huolimatta inhostaan kaikkinaisia teorioita ja ohjeita kohtaan Bakunin hahmotteli malleja anarkismin käytännön toteutumisesta. Hän suunnitteli eräänlaista "pysyvien barrikadien liittoa", "vallankumouksellisten kommuunien neuvostoa" tai "kunnallisneuvostoa", johon kuuluisi yksi tai kaksi imperatiivisen mandaatin sitoma edustaja jokaista barrikadia, katua tai katuneljännestä kohti. Tällainen neuvosto valitsisi keskuudestaan jokaiselle kommuunin hallinnonhaaralle toimeenpanevat komiteat. Kommuuniksi rakennettu maan pääkaupunki julistaisi sitten muille kaupungeille ja yhdyskunnille, ettei sillä ole aikomusta hallita niitä. Niiden toivottaisiin kuitenkin organisoituvan pääkaupungin mallin mukaisesti ja lähettävän edustajansa kokoukseen, jossa muodostettaisiin erityinen "kommuunien ja maakuntien liitto". Tämä liitto ehkäisisi kaikki mahdolliset vastavallankumoukset, missä niitä vain ilmenisi.

Bakuninin kaavailema anarkistisen hallinnon malli sai osakseen kritiikkiä. Marxin mielestä "kommuunien ja maakuntien liitto" olisi toimintakyvytön, ellei sillä itsellään olisi valtaa ja lisäksi jonkinlainen julkisen vallan tuki takanaan - ja tällöin sitä tuskin enää voisi pitää anarkistisena. Myöskään Robert Michels ei nähnyt Bakuninin suunnitelmassa mitään anarkistisuutta vaan määritteli tällaisen hallintomallin luonteeltaan läpeensä autoritatiiviseksi. Taistelu kapinoivia vanhan järjestelmän kannattajia vastaan yhä vain lisäisi tätä "liiton" diktatorista ominaisuutta.

Kuten edellä käy ilmi, täysin Bakuninkaan ei siis pysty hylkäämään organisaation ajatusta, ja hän on jopa valmis hyväksymään "luonnollisten johtajien" olemassaolon mahdollisuuden näissä organisaatioissa. Samaten hän hahmottelee mahdollisuutta ns. "kollektiivisen diktatuurin" perustamiseksi tällaiseen organisaatioon. Tässä diktatuurissa seuran jäsenet luopuisivat kaikista omakohtaisista pyrkimyksistään ja muodostaisivat persoonattoman diktatuurin, joka ei uhkaa kansan vapautta.

Viimemainitut Bakuninin opit, jotka tosin Ranskan vuosien 1870-1871 tapahtumien jälkeen jäivät hänen ajattelussaan taka-alalle, herättävät väkisinkin mietteitä anarkismin mahdollisuudesta toteutua ja sen mahdollisuudesta säilyä kerran toteuduttuaan. Ihannetta vapaudesta, tasa-arvosta ja harvainvaltaisen auktoriteetin kumoamisesta ne eivät himmennä.